audio – înregistrare excepțională a scriitorului tradițional Vasile Lovinescu în cadrul Cenaclului Hyperion

https://studiitraditionale.files.wordpress.com/2011/09/audio-inregistrare-cenaclul-hiperion-cu-vasile-lovinescu1.mp3

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria Uncategorized

DESPRE VELTRO

Claudio Mutti

DESPRE VELTRO

În acelaşi an în care vedea lumina Federico di Svevia , un misterios constructor de catedrale afiliat la corporaţia Magistri Comacini , figura pe Baptisteriul din Parma profilul unui câine ogar. Şi, într-adevăr, cu imaginea unui Veltro se încheie succesiunea zoomorfă de şaptezeci şi nouă de figuri care înconjoară edificiul şi care ne înfăţişează , printre diferite animale fantastice , şi pe cele trei cu care se întâlneşte Aligheri : pantera, leul şi lupoaica. După cum se ştie, Dante se rătăceşte în “selva oscura” un secol mai târziu ; dar, fie animalele care-i taie calea, fie Veltro anunţat de Virgiliu sunt deja prezente pe Baptisteriul din Parma. Dar despre legătura dintre opera lui Antelami şi doctrina Sfântului Imperiu ne-am ocupat în altă parte1.Aici vrem să amintim cum în ambianţa ghibelină a teritoriului cuprins între Parma şi Reggio antroponimul Veltro este atestat încă din 1246 : l-a purtat ( şi l-a transmis la unul din fii săi) seniorul liber din Castello şi din ţinutul Vallisnera până în zilele noastre 2. Pe de altă parte, figura lui Veltro apare în stema familiei , descrisă astfel: “De aur, cu eşarfă roşie purtată de un Veltro alergând de argint, cu zgardă de aur, având în vârf o stea roşie.”3
Nu e cazul să se insiste în continuare asupra legăturii lui Veltro cu ideea Imperiului şi a ghibelinismului . Dacă va fi vreodată, ne putem întreba pe ce baze se sprijină această legătură.
Arroux, care-l identifică pe Veltro cu Can Grande dela Scala, explică faptul că numele Can “se pretează la o dublă aluzie , în sensul unui câine de vânătoare duşman al lupoaicei romane, şi în sensul de Khan, conducător al Tătarilor”4. Este vorba în fond de acel “Khan care , născut în extrema opusă a Eurasiei, a reuşit istoric să o unifice aproape în întregime într-un unic gigantic Imperiu, fiind în acelaşi timp cunoscut ca supremă Autoritate spirituală de vârfurile esoterismului taoist , budist, islamic şi creştin nestorian”5. În altă parte, Arroux scrie: ”Aceşti Tătari (după Yvon de Narbon) îi considerau pe monarhii lor ca pe zei, princeps suorum tribuum deos vocantes(…..) După el, aceşti Tătari ,de care se interesa atât de mult, “ aleseseră ca şef pe unul din ai lor care a fost înălţat pe un scut acoperit cu o bucată de postav, o bucată de FELTRO (fetru) , numindu-l Kan, sau Cane , care în limba lor înseamnă împărat (……) Nu trebuie deci să ne mirăm prea mult de numele bizar de Dulău sau de Câine dat celor Della Scala care stăpâneau Lombardia şi pe care ghibelinii îi recunoşteau ca şefii lor. Numele de Veltro nu e decât un sinonim” 6 . Reluând interpretarea lui Arroux, Guénon adaugă că: “în diferite limbi, rădăcina can înseamnă putere, care se leagă în aceeaşi ordine de idei” 7; în plus Guénon notează 8 că termenul turco-tătar Khan e echivalent cu cel latin de Dux aplicat lui Veltro de Dante:
“…un cinquecento diece e cinque,
messo di Dio, anciderà la fuia
con quel gigante che con lei delinque.”
(Purg.XXXIII, 43-45)
(un cinci sute zece şi cinci, trimis al lui Dumnezeu, pe tâlhăroaică va ucide-o, cu-acel uriaş ce cu ea face păcate. Trad. Al.Marcu) .Transformat în Cane şi apoi în Veltro, titlul de Khan a fost deci transferat atât asupra figurii arhetipale a monarhului universal cât şi asupra unor personaje istorice ghibeline.
În afară de Can Grande della Scala , care în acest sens este cel mai citat, şi alte personalităţi au fost identificate cu Veltro dantesc, prin apropierea lor mai mare sau mai mică de caracteristicile esenţiale ale arhetipului. Ne limităm să menţionăm trei: Henric VII de Luxemburg, Ludovic de Bavaria şi Uguccione din Faggiola.
Henric al VII , “l’alto Arrigo”, este reprezentat în Paradisul dantesc în termeni de perfectă coincidenţă cu arhetipul imperial , aşa cum a fost magistral pus în evidenţă de Vasile Lovinescu .”În mijlocul conventului miliţiei sfinte , deci în a treia incintă, e tronul lui alto Arrigo suprapus pe Motorul Imobil , deci în stare de identitate cu el. Henric VII , în staţiune de identitate , reprezentând direct în univers Motorul Imobil , prin urmare centrul imanent al lumii şi prin translaţie descendentă de-a lungul Axei polare , centru şi al unei tagme de călugări cavaleri. Poate fi el, deci, numai exponentul puterii regale? Cât era de efectiv Henric VII , nu are importanţă . Important e că funcţia de Împărat roman pentru anumite “conventuri” din Evul Mediu , reprezenta ambele puteri prin continuitate cu funcţiunea Cezarului roman care era în acelaşi timp Pontif Suprem şi Imperator” 9 .
Cât despre Ludovic de Bavaria , “atunci când a fost ales părea om valoros şi drept lui Giovanni Villani şi trebuia să-i pară şi mai important celui care fusese exilat din patrie aşteptând cu dorinţă şi nelinişte noutăţi şi evenimente care să aducă victoria partidei sale înfrânte”10. Exilat din patrie, Dante a murit la şapte ani după ce Ludovic devenise rege al Germaniei, în 1314, renăscând acele speranţe de restauraţie imperială pe care “partea înfrântă” a ghibelinilor a continuat s-o nutrească. Într-adevăr, aşa cum scrie cronicarul guelf , “în anii de la Hristos 1326 , din luna ianuarie , cu ocazia venirii la Florenţa a ducelui de Calavra, ghibelinii şi tiranii din Toscana şi din Lombardia i-au trimis pe ambasadorii lor în Alemania ca să-l îndemne pe Ludovic duce de Bavaria ales rege de Romani , să reziste şi să contraatace forţele numitului duce şi ale oamenilor Bisericii, care erau în Lombardia.”11
La 31 mai 1327, Ludovic şi-a luat Coroana de Fier, aşa încât “ pe dată şi în acelaşi timp , s-a mişcat toată Italia la această veste; şi Romanii s-au ridicat şi-au instigat întreg poporul (….) şi şi-au trimis ambasadorii la Vignone în Proenza la Papa Giovanni, rugându-l să vină împreună la Roma (….) ; că dacă nu va face aşa , ei vor recurge la regele Romanilor Ludovic de Bavaria ; şi deasemenea şi-au trimis ambasadori să-l cheme pe Lodovico numit Bavarezul.”12
În anul următor Ludovic de Bavaria a fost încoronat împărat; dar nu de către Papă ci de poporul roman , pentru că îmbrăţişase doctrina lui Marsilio din Padova.
Uguccione din Fagiola (1250 circa- 1319) a fost un celebru şef ghibelin din Toscana, căruia Dante îi trimisese Infernul în 1307. După ce a ocupat de cinci ori sarcina de podestà, de la 1309 la 1310 a fost senior de Arezzo, podestà şi căpitan de oşti în alte oraşe, vicar al lui Henric al VII la Genova şi în sfârşit senior la Pisa în 1313; la Pisa şi apoi la Lucca a exercitat o putere absolută. În 1313 i-a înfrânt pe guelfi la Montecatini, dar în 1316 o răscoală l-a constrâns la exil, aşa încât şi-a petrecut ultimii ani la Can Grande della Scala. Identificarea dantescului Veltro cu Uguccione a fost susţinută de Carlo Troya într-un studiu despre Veltro-ul alegoric al lui Dante , publicat în 1825 la Florenţa pe lângă Giuseppe Molini, sub semnul lui Dante. Ignorat total de istoriile literare de liceu, Carlo Troyaa desfăşurat totuşi un rol de un cert relief în cultura italiană în secolul trecut, motiv pentru care am trasat un profil al vieţii şi operei sale.

Traducere: Florin Mihăescu

Scrie un comentariu

Din categoria Uncategorized

ACŢIUNILE ŞI REACŢIUNILE CONCORDANTE (Kang-ing)

Matgioi (Albert de Pouvourville)

ACŢIUNILE ŞI REACŢIUNILE CONCORDANTE (Kang-ing)
(fragmente)

Kang-ing este ultimul din textele tradiţionale ale taoismului primitiv. Lao-Tse nu e întregime autorul lui, dar este inspiratorul spiritului acestui text. Kang-ing a fost tradus în Europa (1835 şi 1856) sub numele de Cartea Sancţiunilor sau Cartea Răsplăţii şi a Vinei, ceea ce accentuează aspectul moral şi-l eludează pe cel metafizic, pe care Matgioi îl redă traducând Cartea Acţiunilor şi Reacţiunilor concordante. Kang-ing închide în germen şi dezvăluie întreaga doctrină taoistă a ceea ce se numeşte în Occident binele şi răul, ca şi doctrina libertăţii şi a răspunderii. Reluăm aici fragmente din cap.II al cărţii lui Matgioi: Calea Raţiunii.

Actele pe care oamenii le fac în limitele responsabilităţii lor, dar în deplină cunoaştere umană, nu pot fi considerate numai ca fapte materiale aducând o modificare temporară într-o ordine fizică trecătoare. Ele nu sunt de asemenea numai efecte gândite ale voinţei umane, capabile să producă consecinţe morale şi să provoace o tulburare sau o ameliorare în funcţiunile sociale sau în raporturile dintre indivizi.
Ele sunt mai ales emisiuni de energie, eforturi psihice, deplasări de forţe nervoase şi imateriale, schimbări de echilibru în statica şi dinamica lumii vizibile, deviaţii de curente în aura umanităţii. […] Or tocmai acestea sunt fenomenele cele mai importante pe care le poate suscita acţiunea umană; şi sunt singurele care rămân, şi care, printr-un joc de mişcări reciproce şi perfect coordonate, au o existenţă perpetuă; sunt de asemenea singurele care au o rezultantă pe toate planurile, un ecou în toate lumile, şi care poartă în ele acest caracter de perenitate care, în fond, trebuie să aibă în mod normal tot ceea ce spune, gândeşte sau acţionează un om, parcelă infinitezimală, dar sigură, a acelui Tot indicibil al cărui unul din aspecte este Eternitatea. […]
Dacă considerăm actul ca producător de energie2 şi, în consecinţă ca emiţător de vibraţii în atmosfera psihică, ca propulsor al unui val în oceanul fluidic care ne scaldă şi care scaldă universul, vom concepe imediat că mişcările astfel produse, exercitându-se în afara planului uman, scapă controlului nostru şi chiar responsabilităţii noastre (ca responsabilitate limitată a stării umane). Şi sunt deci de reţinut caracterele tipice ale acestor mişcări: nu pot fi controlate de noi; odată emise scapă pentru totdeauna de sub influenţa noastră; şi deşi pe măsura „interversiunilor de curent”, acesta diminuează în intensitate până la a deveni imperceptibil, seria mişcărilor nu este mai puţin cunoscută. […]
Actul uman, considerat ca sursă de energie care iradiază în afara germenului voluntar care îl produce, afectează tot ce ţine de natura sa, adică tot ce este umanitate, şi tot ce este energie. E un fapt axiomatic; şi chiar dacă, după mărturii grosiere cum sunt cele ale naturii umane, o astfel de corespondenţă trece neobservată, nu e mai puţin adevărat că ea există şi că emisiunea, chiar infinitezimală, a unei energii va afecta într-un fel energia universală, în acelaşi mod în care cel mai mic dintre numere va afecta cel mai mare total la care s-ar adăuga. Aceasta e o necesitate matematică şi una logică. […] În această lume energetică, încă necunoscută în afara afirmaţiei existenţei sale, converg fără să se piardă sau să se anihileze, toate energiile parţiale emise de seria de acte umane. […]
Aceste acte, în afară de mişcarea materială şi de impresia morală consecutivă, deplasează energii, utilizează forţe, şi aceasta în două moduri, oricare ar fi actul produs. Voinţa care a determinat actul este o emisiune de forţă, intelectuală sau spirituală. Căci o forţă, numai dacă nu este emisă în vid, are rezultante de aceeaşi natură ca şi ea, dar de valori şi direcţii diferite. Mişcarea voluntară este deci proiectată şi înscrisă în planul ideilor şi în aura3 particulară care s-a creat, prin seria voinţelor sale antecedente, ale fiinţei umane de care e vorba.
Pe de altă parte, energia dezvoltată de voinţa care împlineşte actul, nu se uzează în acest act, ci e doar folosită. După sfârşitul acţiunii, dacă scopul temporar pentru care a fost dezvoltată dispare, energia emisă nu dispare; ea nu se întoarce spre centrul care a produs-o şi nu se resoarbe în el. […] Pe de altă parte, cum nu putem concepe nici pierderea nici anihilarea ei, suntem constrânşi să conchidem că ea se înscrie în oceanul forţelor fluidice care înconjoară orice lucru creat, orice limită. Astfel, fiecare din energiile emise se reuneşte cu energiile exterioare, de acelaşi sens şi de aceeaşi natură cu ea.
Dar diferenţa de valoare şi de specific a acestor mase energetice, exterioare omului, te izbeşte imediat. Într-adevăr, influxurile succesive ale voinţei individuale, deşi proiectate în exteriorul autorului lor, rămân marcate de amprenta lui specială, şi îi constituie, în afara lui un focar distinct cu o aură personală, căreia îi este adevăratul creator relativ şi contingent, şi care îl leagă de complexul său uman, şi care-l afectează şi trăieşte deasupra lui şi tot atâta timp ca şi el. […] Dimpotrivă, influxurile succesive ale energiei psihice, plecate dintr-un element al complexului uman inferior celui care constituie pecetea personalităţii, nu rămân personale după ce au părăsit individul şi s-au separat de scopul spre care le îndreptase. Căci dacă energiile voinţei umane nu au echivalent în afara omului, energiile psihice, ieşite din om şi considerate în afara lui, sunt dinamisme asemănătoare cu orice dinamism psihic, ale cărui unde vibrează indefinit. Ele nu au deci nici-o marcă distinctivă şi se cufundă în mod normal în oceanul fluidic universal, adăugându-se totalităţii energiilor dinamice condensate în jurul rasei umane, de la emisiunea primului act al primului reprezentant al acestei rase.
Să reţinem deci că fiecare act uman are două vibraţii, ambele bine înţeles contingente: una permanent distinctă, în sufletul voluntar al fiecărui individ, şi cealaltă permanent generală, în psihismul universal. Ataşamentul ferm al spiritului nostru la aceste două concepţiine va permite să intrăm într-un domeniu puţin explorat.

*
Aura voinţelor individuale ale omului este suma proiecţiilor exterioare a tuturor actelor gândite; ea e ca o atmosferă înfăşurătoare care înconjură imediat fiecare individ, se adptează lui, şi primeşte impresiunile tuturor mişcărilor sale reflectate. Această aură nu există decât cu individualitatea umană şi prin ea, luând naştere, nici chiar cu individul, ci cu primul său act, care nu coincide în mod necesar cu naşterea sa; ea creşte şi se alimentează continuu, de-a lungul întregii vieţi umane, la fiecare din inflexiunile gândite ale individului; ea îi este specifică şi n-ar putea să se asemene cu a nici unui alt individ din specie; ea nu trăieşte decât prin emisiunile succesive ale sursei care îi dă naştere, voinţa individuală, şi actele consecutive; ea n-ar putea deci subzista după dispariţia originii ei, aşa cum nici flacăra nu mai persistă după ce sursa luminii încetează.
Dar, dacă contingenţa originală a acestei aure o limitează astfel în timp şi spaţiu, îi crează în schimb unele condiţii de rezonanţă şi de retroacţiune. Voinţa individului, singura generatoare a acestei aure speciale, constituie suma imaterială a eforturilor şi direcţiilor sale: ea produce o creaţie secundară, care este opera sa proprie şi exclusivă, şi de care e responsabilă. Această aură, cu limitările sale, este imaginea proprie şi exacta reprezentare a răspunderilor datorate independeţei relative a omului. Ea îmbracă individul cu un strat dinamic mai mult sau mai puţin dens, mai mult sau mai puţin benefic, după intensitatea şi direcţiile acţiunilor volitive din care a ieşit, din care se degajează şi din care sporeşte. Pe acest plan de energie mentală ea este similară cu aura care se mişcă după alte legi în atmosfera sufletească, şi pe care vechii pictori o reprezintă în jurul corpului şi în special a capului, ca un nimb învăluitor şi luminos. Să reţinem acest fapt preţios, care lămureşte cele mai profunde şi mai des repetate precepte ale taoismului.
Pe de altă parte, aura psihică universală este locul în care se întâlnesc, se interferează şi se influenţează toate energiile fluidice imateriale şi pseudoimateriale, provenite din acţiuni de toate felurile emise de tot felul de surse conceptibile (raţiuni umane, acţiuni cosmice, mişcări animale etc.). Această atmosferă energetică nu e totuşi constituită din toate aceste energii diverse totalizate; ea nu e un total, nici o entitate; ea este un loc (în felul locurilor geometrice). Ea este impersonală; ea este imaginea inferioară a Marelui Tot energetic din care se desfăşoară Fiinţa în actul şi mişcarea universală4[…]. Dar aici voinţa umană, independenţa şi actul uman nu sunt nimic. Ceea ce e dincolo de inteligenţa noastră şi de condiţia noastră, este şi dincolo de intenţia şi de meritul nostru. Nu putem să nu insistăm asupra acestui punct, mai ales în lumea occidentală unde vanitatea ne-a făcut să presupunem că valoarea şi responsabilitatea noastră sunt egale cu valoarea şi voinţa chiar a Infinitului.

*

În studiul, atât de delicat şi complex, al energiilor mişcate sau influenţate de actul uman, la acest moment în care forţa misterioasă astfel dezvoltată a fost înregistrată în focarul psihic universal, în clipa în care această undă, fără să se confunde şi să se anihileze, s-a unit cu acest ocean care scaldă universul. Cum face un corp cazând în apă, sau un fluviu care se varsă într-un ocean mişcat de maree planetare, această energie provoacă ondulaţii care se propagă în toate sensurile. Dar o ondulaţie care se propagă generează o acţiune de repercusiune, necesară oricărui fel de echilibru, fie material, psihic sau intelectual. De aceea vibraţia ondulatorie, după ce a impresionat tot oceanul psihic, revine în chiar locul în care a luat naştere, cu o valoare şi o direcţie nouă, asupra cărora noi oamenii nu avem nici-o dată sigură, nici chiar conceptibilă. […]
Oricum ar fi, energia dezvoltată de actul uman, ajunsă la extremitatea acţiunii sale (Kan), se întoarce printr-un mecanism cosmic obligatoriu şi general, căruia nimic din ceea ce există nu i se poate sustrage, pentru că acest mecanism este substanţa însăşi a existenţei; şi această întoarcere de energie constituie reacţia cosmică (ing) la acţiunea umană.
Această reacţie este evident de aceeaşi natură cu ondulaţia din care a ieşit; ea poartă aceleaşi caracteristici; mişcările cosmice pe care le declanşează sunt independente de om, de voinţa sa, de meritul său; el le ignoră şi îi sunt indiferente. Val impersonal al oceanului universal, el nu îl interesează pe om decât în momentul şi în punctul în care, prin şocul său de întoarcere similar şi paralel, mişcă şi face să vibreze aura umană din care a ieşit. […] Şi, în acest punct şi acest moment, această reacţie îşi schimbă natura: ea pierde caracterul universal în chiar locul în care îl câştigase, pentru a îmbrăca această formă de acţiune universală prin care singură poate intra şi acţiona în aura umană. Şi, pierzându-şi caracteristica impersonală, ea reia caracteristicile contingente individuale pe care le pierduse ieşind din această contingenţă, şi pe care le regăseşte reintegrându-se în ea.5

*

Să reintrăm deci, cu această reacţie (ing) în timpul şi în specia umană. În această perioadă, ea face drumul invers decât acela urmat de (Kan) în aura umană, din momentul ieşirii din matricea energetică a voinţei. Aşadar ing vine ca o reacţie şi afectează individul uman cu o putere coordonată cu valoarea emisiunii primitive Kan; dar ca să afecteze un complex, o energie trebuie să ia, cel puţin temporar, calităţi pe care complexul să le poată resimţi şi percepe, să le aprecieze în natura sa şi să le controleze cu judecata sa. Aceste calităţi sunt şi materiale şi sensibile pentru ca rezultatul să aibă efect asupra întregului complexului uman (să remarcăm încă o dată că nu vorbim aici de elementele divine din om care n-ar putea să se împlinească decât prin comuniunea cu oceanul nirvanic, iar aici nu e vorba de acest ocean, care aşa cum am spus, nu e supus fluxului Kan şi nici refluxului ing).
Înţelegem deci ca o necesitate logică faptul că, în timpul reîntoarcerii sale asupra umanităţii ing este temporar şi contingent, individual şi afectiv. El influenţează omul, nu în elementele sale superioare, ci în complexul caracteristic umanităţii, pe care îl agită tangibil şi material. Şi cum am arătat că în aura umană responsabilitatea actului voluntar subzistă în întregime şi exclusiv, înţelegem acum, ca un corolar fatal, că ing se manifestă în planul uman şi în responsabilitatea umană, ca o sancţiune, dar ca o sancţiune de valoarea corespunzătoare responsabilităţii, şi în limitele ei.
După caz, ing se manifestă deci ca recompensă şi ca pedeapsă, şi această manifestare, care îi e exterioară, nu afectează decât obiectul, rămânând independentă de subiectul ing, al cărui reflex este asemenea cu el-însuşi, oricare ar fi consecinţele în privinţa omului. Aici constă, în fond, marele secret al călătoriei lui Kan şi al întoarcerii lui ing. […] Rezultă de aici, foarte pe scurt, două consecinţe imediate ale dogmei taoiste: problema deprinderii umane, adică a responsabilităţii repetate, şi a deprinderii după starea umană sau oricare stare a ciclului (Karma la hindusi, păcatul originar la creştini), ca şi problema justiţiei în universul uman sau chiar în universul vizibil. […]

*

Să extindem acum acelaşi raţionament pe un plan mai ridicat. Emiţător de vibraţii, receptor de vibraţii analoge, toate având calităţi umane în interiorul aurei individuale, într-o zi omul moare. Părăseşte adică planul uman şi aura sa individuală se dislocă, fiind afectată de pierderea calităţilor umane. În planul superior în care a proiectat-o disocierea elementelor umane, noua fiinţă care e omul nu aduce nimic din omul anterior; elementele vechiului complex uman, care se găsesc în noul plan, sunt elemente specifice acestui plan, care erau elementele superioare ale planului uman. […] Deci nici responsabilitatea, oricare i-ar fi valoarea, nici sancţiunea, oricare i-ar fi semnul, nu urmăresc elementele superioare ale complexului uman după disocierea sa. Iată un fapt pur matematic. Omul nou nu se naşte în existenţa sa următoare cu o sarcină de merite sau lipsă de merite.
Dimpotrivă, vibraţiile psihice, impersonale şi detaşate, dar absolut reale care, după trecerea lor în aura individuală, traversează oceanul individual, aceste vibraţii revin la emisiunea lor originară: noul om regăseşte deci, în starea sa superioară, vibraţiile pe care le-a emis odinioară, dar epurate, depersonalizate, aşa cum e el însuşi, şi proprii numai să incite în el ardoarea Vieţii (şi să înţelegem aici prin viaţă starea de fiinţă a planului superior unde a urcat omul după moarte). Acest ansamblu de vibraţii universale, rezorbite într-un complex adecvat lor, constituie pentru fiinţa în noua sa stare, potenţialul voinţei, inteligenţei şi sentimentelor sale. Este ultima consecinţă a teoriei repetiţiei: este noua configuraţie, depersonalizată şi transfigurată, dar ea nu mai are nimic comun cu omul obişnuit. […]

Scrie un comentariu

Din categoria Uncategorized

M U N T E L E

Teodoru  Ghiondea

 

 

 

M  U  N  T  E  L  E

“Când  Moise a spus servitorului său :

Nu mă voi opri înainte de a fi ajuns la con-

fluenţa celor două mări, chiar de-aş merge

ani de zile.”

(Coran; sur.XVIII, v.60)

 

“Fixarea privirii noastre pe stea, ne des-

chide accesul inimii noastre prin corpul ei ,

cale grea, deoarece cere calificare metafi-

zică , dar care nu zădăreşte monştrii care

stau de pază, nu deasupra ci în jurul inimii

noastre.”

(V. Lovinescu)

 

Muntele, confluenţa celor două ape –una de sus, cealaltă de jos-, Steaua “interioară” a indicibilei splendori  …….

Interiorizarea unui peisaj, într-o lume plină de “razne şi prisosuri” (Mateiu C.), în care nădejdea s-a convertit în cea mai de pe urmă rătăcire a simţurilor avide de certitudini tocmite în cele mai insalubre cotloane ale ambianţei  demult căzută în istoria “faptului”, presupune practicarea cu suficient zel şi promptitudine a două discipline complementare : una este cea a mormântului, rafinată şi adaptată unui exerciţiu estetic în cel mai pur stil, destinat depăşirii evidenţei imanentului, o alta a călătoriei spirituale, extrasă noietic din constelaţiile intimităţii cu sine şi neîncetat raportată la o “sensibilitate” laxă, inactivă a realităţii definitive şi suverane; ambele discipline includ, în ordinea trăirilor autentice şi simbolice, stăpânirea unui elegant, discret şi subtil  “vehicul” la nivelul supraordonat cotidianului.

Această interiorizare face parte şi ea dintr-o disciplină spirituală autonomă, unică, a recompunerii paradoxale prin “reconstituire” a unităţii simple, armonice şi riguroase  prin descifrarea sinergiei sensurilor care reduc multiplicitatea Manifestării universale la secvenţe articulate şi spiritual constituite în actualitatea secundă a  simbolului metafizic. Acesta din urmă este “vehiculul” prin care un iniţiat –sau un iniţiabil !- este capabil să asimileze realitatea unui complex simbolic prin depăşirea limitelor conceptuale.

Elementele unui peisaj sunt tot atâtea “noduri”, “confluenţe” ale liniilor de forţă prin care îngerii ţes un cadru adecvat unei completitudini recesive. Aşa se face că dincolo de “aritmetica” elementelor descifrăm şi o “gramatică” a raporturilor care ne structurează altitudinea posibilităţilor autentic intelectuale pe măsură ce ne “adâncim” în Abisul Naturii.

Aşa cum pădurea nu este o mulţime de copaci, animale şi alte vieţuitoare ci o realitate mult mai complexă, de sine stătătoare, astfel încât toate aceste componente se inserează şi se legitimează prin subordonarea existenţială în realitatea aceasta unică şi unitară, de ordin spiritual, aşa şi un peisaj este , dincolo de consistenţa sa geografică, biologică, fizico-chimică, ş.a.m.d., un nivel de existenţă de sine stătător, evident într-un sens particular, care impune reguli riguroase de sesizare, identificare, asimilare, transformare şi “personalizare”, astfel încât acesta va deveni, nu un “alter ego” al contemplatorului, ci un “extras” subtil şi o realitate dincolo de formă, a acelei “părţi interioare” prin care se legitimează fiinţa noastră.

Comuna măsură prin care se poate stabili o asemenea legătură activă este reprezentată de un istm, un “interval”, o “lipsă comună ca prezenţă comună”, adică ceea ce se numeşte în tasawwuf

barzakh. Realitatea unui asemenea termen este de o complexitate direct proporţională cu amploarea tuturor registrelor noietice: metalogic, metafizic,etc.

Interiorizând un peisaj, îţi dai seama că orice lucru, indiferent de natura sa, este manifestarea punctului de incidenţă a două “curgeri”, a două “ape” – este un nod calitativ format de acestea: una verticală, principială, de Sus, invizibilă aproape, a cărei vibraţie este o esenţă sonoră ce se insinuează între “secţiunile transversale” ale Firii; cealaltă este orizontală, plastică , matricial-morfică , revărsată continuu în secvenţe tumultuoase, a cărei vibraţie se stinge prin amplificarea substanţei –aceasta este raţiunea pentru care fiecare entitate are “crucea” sa.

Istm, barzakh între lume şi cer, Muntele concentrează întreaga realitate principială din lumea formelor individuale prin densitatea simbolului, prin altitudinea aspiraţiei , prin complexitatea simplă a unităţii sale minerale şi vegetale, prin “răcoarea” privirilor interioare pe care le găzduieşte, prin “adâncul” Înaltului său; că se numeşte Muntele Meru sau Muntele Qâf

, Muntele este întotdeauna Muntele Lumii prin punctul vârfului său cu care atinge Cerul în clipa întregii Manifestări – realităţi care exclud “limita” şi prin urmare “dimensiunea”, determinând trans-materialitatea prezenţei sale: masivă, copleşitoare,  completă.

În punctul în care vârful Muntelui atinge cerul se aprinde “un luceafăr”, un “purtător de lumină”, iar în punctul în care Muntele Qâf (sau Muntele Meru) atinge Cerurile se manifestă tendinţele Vortexului Universal care sunt “comprimate” în Stelele fiecărui Cer.

“Confluenţa apelor” este, totodată , o revărsare şi o iradiere de Har, de Binecuvântare, de influenţă spirituală, de Prezenţă divină, cu condiţia ca acest Istm să trezească în noi Poarta sau Porţile Duhului; cum doar Dumnezeu poate deosebi “apa de apă şi aerul de aer”, ceea ce se întâmplă într-o asemenea stare este supus necondiţionat discernământului, căci se află în noi, într-o curgere neclintită, neîncetat, şi “roua” Apelor de sus şi “valurile înspumate” ale Apei de jos, iar noi, prin cunoaştere adevărată, în care tehnica spirituală este decisivă, trebuie , la rândul nostru, să putem deosebi cele două Ape pe căi operative adecvate, dar care au un numitor comun : rugăciunea.

În acest Non-Loc, Istmul care uneşte şi desparte în acelaşi timp, ca orice poartă, se află  MUNTELE – el însuşi o Poartă , o Cale, căci înainte de orice, un munte, oricare ar fi acesta, este în mod esenţial vestigiul rugăciunilor noastre care se alătură rugăciunilor pe care orice creatură le înalţă Domnului ca mod fundamental de existenţă.

MUNTELE este ceas al destinului, dar şi condiţia pogorârii Harului, a Providenţei, a Certitudinii şi a Adevărului. Disciplina mormântului reclamă exerciţiul extincţiilor repetate şi a “trecerilor” succesive de la o stare la alta , impunând disciplina călătoriei în amplitudinea altitudinii Muntelui. Fiecare potecă ce urcă în Înalt se toarce în Abis pe Axa lumii; luând direcţii diferite, se concentrează pe Vârful Muntelui, ţesând un văl de lumină care întovărăşeşte călătorul şi îi hrăneşte taina .

Aşadar, cele trei elemente esenţiale ale “neuitării” noastre sunt topite în realitatea tainică a unui peisaj: Muntele, la confluenţa celor două Ape, cu Steaua în văzduhul limpede al serii, aşa cum îl ghicim în destinul Crailor matheini

– Muntele în care se retrăgea Paşadia periodic, sistematic, pentru a se putea plia principiilor adânc rajasice care îi condiţionau fiinţa; Muntele “babilonic” din mijlocul “mării tumultuoase , tenebroase” pe care îşi oficia Pirgu misteriosul dans shivait , tamasic, al misiunii sale “reconstructive”- este un “munte” de “cadavre vii”, de eresuri, tocmeli şi pripeli care nu îngăduie nicidecum un răs-timp al pocăinţei  ; Muntele de la malul Mării, sub cerul “în toată albastra-i străvezime” , Pantazi aţintindu-şi “privirea asupra albei scânteieri a luceafărului răsărind”, contemplativ, pierdut în aerul diafan şi tare al rostuirii sale satwice. Cei trei Crai sunt mai legaţi de cele două discipline cu conţinut spiritual mai mult decât credem îndeobşte : Paşadia este un “mormânt al timpului”, Pantazi unul al spaţiului iar Pirgu cel al consistenţei carnale, parturiente a lumii noastre, “aceasta de jos”; toţi trei oficiază câte un pelerinaj, o călătorie spirituală conform identităţii lor operative în athanorul Creaţiei. Toţi trei stăpânesc cele două discipline pe treapta lor de competenţă şi “maturitate hermetică”.

Dacă Muntele şi Apa sunt prezente  în mitul mathein aşa cum s-a arătat, unde oare şi în ce “văzduh” se află Steaua fiecăruia?

Steaua este în “cheia de boltă” a fiecărui Munte şi se oglindeşte “de taină” în Ape; este Polara care orientează operaţiunile specifice celor “trei Crai, mari-egumeni ai tagmei prea-senine, [care] slujeau pentru cea din urmă oară vecernia, vecernia mută, vecernia de apoi.” Dacă Muntele ia trei înfăţişări diferite şi se “localizează” emblematic în cele trei lumi, dacă Apele  sunt prezente în două ipostaze opuse şi recesiv-complementare, Steaua este una singură….. “în trei Feţe”! Sunt cele trei aspecte tainice ale Luceafărului! Aceasta înseamnă că interiorizarea Stelei esenţiale este strâns legată de prezenţa Muntelui – simbol amplu, complet şi complex al Realităţii.

…………Şi , dealtfel, cum să poţi vedea Steaua dacă nu ai atins treapta viziunii directe a “eternului feminin”, dacă nu ai văzut-o pe Pena

– Doamnă a tainelor, Taină a Cerurilor şi a Pământului, Cer al Înaltului necuprins de minte omenească ?! Împărăteasă a Neuitării, Har al Stăpânului lumilor pogorât asupra noastră!

Sfidând şi spulberând limitele abjecţiunii, dezvăluie şi fixează Sublimul; mâlul gros cu parfum de Abis din care se naşte trecuta şi modesta “divă” de mahala a avut consistenţa Căii Lactee. Curgerea senină a privirii ei se unea cu Apele de sus prin carnea ei dospită şi părăsită înainte de vreme. Apa de jos, groasă, grea, se tânguia de dorul unui Munte pe care-l vedea fără încetare, pe care-l urmărea cu privirea în cele mai teribile clipe, totdeauna “cele de pe urmă”, dar nu s-a răstignit pe “axa lui polară” decât în momentul amintirii Parusiei; în momentul morţii ei pământene, adevăraţii săi ochi s-au deschis larg, spre văzduhul inimii sale calitative concentrând cel mai înalt suspin al Substanţei şi eliberând-o. Ultima imagine a Penei este o Panaghia –era cu siguranţă o noapte senină, cristalizată de ger, de vineri, cu Steaua strălucitoare, “purtătoare de lumină” deasupra nevăzutului MUNTE al Lumii; piscul acestuia găzduia acum cea mai înaltă, sfântă nuntă : adormirea Penei!

Călătoria “minunată” pe care a făcut-o Pena din Caverna lumii pe Vârful Muntelui, a lăsat un vestigiu cu acelaşi grad de mister ca şi originalul : Divina Ţaţă

–  “sufletul maichii” sau, mai degrabă, “suflul Maicii” ; prezenţă tainică, tutelară, născută din ceaţa unei dimineţi autumnale dinaintea răsăritului Aurorii, Divina hrăneşte un amurg perpetuu în care se simt vibraţiile Muntelui, susurul Apelor şi “adierea” Luceafărului. Funcţiune încarnată, trece abia simţit prin aburul mercurial al lumilor iscând uimirea şi lecuind tristeţea, legând şi dezlegând “tocmelile şi pripelile” unei lumi care-şi pregăteşte sfârşitul şi care nu poate să asiste decât neputincioasă la naşterea alteia. Distribuind cu graţie roluri şi măsuri, veghind la “cuminţenia smintelii” celor care ştiu ceea ce trebuie ştiut, matroană şi patroană, ea rânduieşte aşteptările noastre şi îngrijeşte neputinţa prost gestionată de nerăbdarea fiecăruia. Cu siguranţă, privirea ei este una ce nu poate fi uitată dar nici recunoscută într-un raport precis spaţio-temporal; vine de pretutindeni şi pentru totdeauna, pentru fiecare şi pentru toţi, căci izvorul ei este lăuntric, adâncit în firmamentul interior.

Vestigii ale Muntelui Qâf formează o constelaţie în jurul Oraşului Sfânt (Mecca) ; dar trei sunt cei mai importanţi: “Muntele Luminii” (Jabal an-Nûr), în care se află peştera Hira ,unde a pogorât Cuvântul lui Dumnezeu asupra Profetului; “Muntele Milosârdiei divine” (Jabal ar-Rahma), unde îşi află Pacea pelerinii; “Muntele regăsirii şi al ultimei predici” ( ‘Arafat), unde s-au întâlnit Adam şi Eva după izgonirea din Paradis şi unde şi-a încheiat Profetul misiunea sa pe pământ, pecetluind-o cu ultima Khutba.

Oare pe care din cei trei munţi – trei aspecte ale Muntelui Lumii, s-ar putea întâlni Panaghia –Fecioara Prea-Sfântă?

În călătoria noastră totdeauna sfârşită înainte de a o începe, privirea ei este cel mai de preţ dar la care putem spera….”întunerec din întunerecul cel mai nepătruns al unei nopţi fără de lună, adânc din adâncurile mărilor fără de fund, foc şi lumină din lumina şi focul luceferilor celor mai strălucitori, duioşie şi blândeţă din ochii îngerilor ce stau la dreapta lui Dumnezeu…” . Aşa o descrie Calistrat Hogaş în scurta şi la fel de enigmatica sa creaţie “Simplă amintire”. Asemenea privire  întâlnise cu douăzeci şi trei de ani în urmă şi eroul său în împrejurări care se leagă strâns de “legenda Panaghiei” – mitul Fecioarei-Munte; o privire pe care , în mod cât se poate de firesc nu o poate uita şi a cărei prezenţă o simte decisiv, suveran întemeietoare de “Viaţă nouă”, căci momentul în care a avut fericirea să o întâlnească este cel mai înalt cu putinţă pentru un “aspirant” : a şasea zi a lunii august – Schimbarea la Faţă a Domnului şi Mântuitorului Christos.

…….De aceea şi noi căutăm cu “ochiul inimii” Muntele din altarul fiinţei noastre, rătăcind uimiţi pe istmul dintre Ape şi “asimţind” nestinsa Stea a celei mai arzătoare dorinţe care ne ţine în lumea aceasta şi care ne poate conduce la Cerul cerurilor.

Într-un amurg adânc de vară şi de lume, la poalele unui munte care mai păstrează un imperceptibil ecou “celtic”, am întrezărit Clipa pe care îngerul acelui loc o primise de la Arhanghel; nu am îndrăznit să-l privesc şi cu atât mai puţin să îl ating……..dar el mi-a mângâiat singurătatea şi tristeţea , încântându-mi inima cu melancolia sa albastră şi cu surâsul său bine-vestitor; mi-a fost foarte greu să mai plec şi am rămas pentru totdeauna “însemnat” în duhul Muntelui.

                                                                18 august 2006 – Moeciu de Sus 

 

 

Scrie un comentariu

Din categoria Uncategorized

DESPRE SACRIFICIU

DESPRE SACRIFICIU1 (fragmente)
F. SCHUON

Teoria sacrificiului este inseparabilă de aceea a manifestării însăşi, în sensul ontologic sau cosmologic al termenului; deci este necesar, pentru a încadra mai bine problema, să considerăm înainte de orice această manifestare ca atare, adică în procesul de manifestare însuşi. Putem să alegem, ca exemplu al acestui proces, una din modalităţile sale particulare, cum ar fi manifestarea sunetului, care este primordială în ordinea percepţiilor sensibile, şi vom vedea atunci în ce mod aceasta defineşte simbolic, la fel ca orice altă modalitate, procesul de care e vorba; într-adevăr, pentru a se putea extinde în durată, sunetul trebuie să treacă printr-o serie de vibraţii, sau, cu alţi termeni, sunetul nu se poate manifesta decât prin intermediul unui fel de opriri sau goluri, care îl prelungesc într-un fel; şi vedem apărând aici foarte exact legea compensaţiei inerentă oricărei manifestări. Atunci când se consideră aceste opriri sau goluri ca „sacrificii” în raport cu manifestarea căreia îi constituie totuşi un element indispensabil, trebuie înţeles imediat în ce mod sacrificiul face parte integrantă din manifestare, şi ce rol este chemat să joace când îl înţelegem în sensul propriu al termenului, adică aplicând ideea pe care o exprimă în ordinea umană, individuală sau socială.
Dar, pentru a reveni la exemplul sunetului, vom adăuga că, dacă am vrea să facem abstracţie de acest „vid” a cărui aplicaţie în ordinea umană este sacrificiul, manifestarea ar trebui să se reducă la un fel de explozie instantanee care ar centraliza în ea însăşi toată puterea sau, dacă vreţi, toată vitalitatea sunetului, putere care, în condiţii normale, se afirmă tocmai prin forţa şi durata sunetului. Căci sunetul manifestat în durată poate fi considerat, în raport cu sunetul instantaneu a cărui posibilitate am presupus-o în mod provizoriu, ca refracţia întreruptă a acestui sunet; şi la fel orice manifestare oricare ar fi, implică o astfel de refracţie a unui prototip conceput în mod „instantaneu”. Nu se poate totuşi spune că o manifestare „instantanee” sau „centrală”ar fi sub toate raporturile o imposibilitate; ea e mai curând o posibilitate relativă în cadrul imposibilităţii sale, dacă ne putem exprima astfel, căci ea se realizează în mod simbolic în interiorul manifestării normale, şi atunci ea îmbracă un aspect fie benefic, fie malefic; dar această problemă e prea complicată pentru a ne putea opri la ea mai mult, şi ne vom mărgini să cităm ca exemplu pe cel al cataclismului şi pe cel al miracolului.

*

Aplicând această teorie manifestării universale însăşi, vom spune că „mediul” realizării acesteia este Existenţa, şi că „vibraţia” sa este înlănţuirea ciclică căreia îi sunt supuse toate modalităţile manifestării universale; dar s-ar putea de asemenea considera diferenţierea inerentă a Universului manifestat ca modul său „vibratoriu” de realizare. Principiul acestei manifestări este atunci Fiinţa care rămâne în afara Existenţei; şi, într-un mod analog, principiul sunetului sau al oricărei percepţii sensibile rămâne în afara mediului său de realizare sau de refracţie, adică în afara timpului şi spaţiului.
Am descris mai înainte vibraţia ca implicând opriri sau goluri care se succed într-un ritm continuu; trebuie totuşi să precizăm că aceste opriri sau goluri nu sunt astfel decât în raport cu fazele pozitive ale vibraţiei, la fel cum, în viaţa unei fiinţe pământene somnul nu este o oprire decât în raport cu starea de veghe, şi la fel cum, într-un ciclu de existenţă individuală, moartea nu este decât o oprire în raport cu viaţa; nu există, într-adevăr, nici-o soluţie de continuitate într-o „vibraţie”, sau mai degrabă soluţia de continuitate care se observă nu este decât aparentă şi foarte relativă, cum o dovedeşte de altfel, perfecta omogenitate a „ritmului”. Acest lucru apare foarte vizibil atunci când se reprezintă vibraţia printr-o sinusoidă, care poate fi considerată ca divizată în două părţi de axa sa orizontală: partea superioară şi partea inferioară ar reprezenta atunci cele două faze, pozitivă şi negativă ale vibraţiei. Faza pozitivă formată, într-o percepţie sensibilă, prin momente perceptibile, s-ar putea defini, într-un sens universal, ca afirmare simbolică a non-manifestatului principial, deci ca manifestare; faza negativă, constituită din ceea ce am numit „opririle” sau „golurile”, ar reprezenta recapitularea simbolică a stării de nemanifestare; cât despre linia care separă cele două faze vibratoare am putea s-o considerăm ca limita de inversare între non-manifestat şi manifestat.
Când se transpune această imagine în modalitatea cosmică, se ajunge la concepţia a ceea ce hinduşii numesc „zilele” şi „nopţile” lui Brahma, adică alternanţa ciclică din manifestarea universală, alternanţă care permite de altfel conceperea Creaţiei. Numai din acest punct de vedere există într-adevăr soluţie de continuitate, pentru că numai în această „vibraţie” cosmică manifestarea este dizolvată efectiv sau mai degrabă reintegrată în non-manifestat, deşi, în sensul cel mai profund, trebuie să ţinem seama, chiar şi aici, de un fel de continuitate. Dimpotrivă, pe măsură ce reflexele simbolice ale acestei vibraţii universale devin relative, continuitatea fazelor vibratorii devine cu atât mai manifestă; în lumea sensibilă sau corporală nu mai există rupturi reale între aceste faze: astfel, starea de veghe şi aceea de somn sunt totdeauna legate şi unificate prin viaţă care nu încetează, la fel cum, într-o ordine mai puţin restrânsă, ciclurile individuale sau „vieţile” aceleiaşi fiinţe sunt totdeauna legate de individualitatea acestei fiinţe.[…]
Se poate spune aşadar că omul, în măsura în care participă prin libertatea sa individuală la Libertatea divină, reprezintă pentru fiinţa terestră în totalitate, fiinţă care comportă toate domeniile naturii, locul central unde se realizează posibilitatea unei astfel de participări, relativ directe, la Libertatea sau Indeterminarea divine, şi aceasta explică de altfel „dreptul” pe care îl are omul asupra regnurilor naturii, „drept” care intră în vigoare mai ales în sacrificiu. Viaţa voluntară a omului este, în consecinţă, o manifestare care nu se ordonează în mod spontan sau, ca să spunem altfel, în mod „automat”, cum e cazul pentru orice manifestare „pasivă” sau „fizică”; este dat omului să-şi conformeze propria sa manifestare, deci viaţa sa, după Norma universală şi divină; şi aici intervine pentru el Tradiţia, şi mai ales acest element central într-un fel, pe care-l numim „sacrificiu”.
Se poate considera Tradiţia însăşi ca un fel de „sacrificiu” în raport cu viaţa strict profeană în care nu intervine prin ea însăşi nici-un element supraindividual; într-adevăr, orice ritual constituie o oprire a fluxului acestei vieţi, şi este un fel de moarte în raport cu aceasta. Faptul e vizibil foarte clar în ritualul islamic: rugăciunea repetată de cinci ori pe zi constituie într-adevăr un sacrificiu din punctul de vedere terestru şi mundan, pentru că rugăciunea este un fel de moarte pentru această lume, tocmai pentru că face să intervină un element supraindividual care depăşeşte viaţa şi o contrazice într-un anumit sens. Astfel, am ajuns la sacrificiu în sensul propriu şi imediat al termenului.

*
Ceea ce am spus despre manifestare şi realizarea sa în mod „vibrator” ne permite să întrevedem importanţa sacrificiului în înţelegerea obişnuită a cuvântului; acest sacrificiu priveşte manifestarea vieţii pământeşti, cel puţin într-un sens imediat, căci n-ar putea exclude semnificaţiile superioare pe care le comportă în mod necesar, şi atunci e vorba, prin transpoziţie simbolică, de manifestarea universală în totalitate, în care viaţa terestră, fiind un microcosmos, este evident un simbol. Sacrificiul sângeros constituie deci un fel de reminiscenţă a Principiului transcendent care e dincolo de viaţă şi care e Cauza pozitivă şi divină a acesteia, sau încă un fel de referire la Non-manifestat din care decurge ontologic orice manifestare. Viaţa fiind un „dar” făcut de Cauza universală care e considerată creatoare, cei care beneficiază de acest dar, pentru a-l spiritualiza referindu-se la calitatea sa simbolică, şi pentru a-l face prin aceasta mai prosper şi mai durabil, trebuie să dea Creatorului sau Donatorului o parte din darul lui, deci din viaţă, ceea ce constituie atunci o afirmare spirituală identică cu aceea conţinută în mărturisirea de credinţă islamică: „Nu este divinitate, dacă nu este Divinitatea” (lâ ilaha illâ Llâh), sau, în aplicaţia care e adecvată aici mai ales: „Nu este viaţă, dacă nu este Viaţa”, în sensul transpus şi absolut de care e susceptibil acest termen.
Această afirmaţie sau acest omagiu exprimat prin sacrificiu se regăseşte de altfel sub formele cele mai diverse, fie sângeroase, fie nesângeroase: astfel, vechii greci vărsau câteva picături din vinul pe care-l beau; multe popoare, hinduşii de exemplu, nu mănâncă decât după ce au dat o parte divinităţilor, aşa încât ei nu se hrănesc decât din resturi sacrificiale; şi dacă musulmanii şi evreii varsă tot sângele cărnii pe care o consumă, aceeaşi intenţie joacă aici rolul principal. Mai adăugăm încă un exemplu dintr-un ordin diferit: războinicii unor triburi din America de Nord sacrificau, în momentul unei iniţieri războinice, un deget „Marelui Spirit”. Faptul că avem zece degete şi că sacrificăm unul, adică o zecime din ceea ce reprezintă activitatea noastră, este foarte semnificativ, mai întâi pentru că numărul zece este acela al unui ciclu împlinit sau integral realizat, şi apoi din cauza analogiei care există între sacrificiu şi zeciuiala (zakkât) musulmană, care este pomana ordonată de legislaţia sacră. Se spune atunci că, pentru a conserva şi a înmulţi bunurile, este împiedicată oprirea ciclului prosperităţii sacrificând a zecea parte, adică tocmai partea care ar constitui încheierea şi oprirea ciclului. Termenul zakkât are dublul sens de „purificare” şi de „creştere”, termeni a căror strânsă legătură apare clar în exemplul tăierii plantelor. Termenul zakkât vine etimologic din verbul zakâ, care înseamnă „ a prospera” sau „a purifica” sau, într-o altă concepţie, „ a lua” sau „a plăti” contribuţia sacră, sau încă „a înmulţi”. Reamintim, în aceeaşi ordine de idei, expresia arabă dîn, care semnifică nu numai „Tradiţie”, în accepţia cea mai curentă, dar şi „Judecată” şi, cu o vocalizare puţin diferită care face ca termenul să se pronunţe dayn, „datorie”; şi aici sensurile respective ale cuvântului se leagă, Tradiţia fiind considerată ca datoria omului faţă de „Donator” (el – Zahhâb) sau de „Creator” (el – Khâliq); iar „Ziua Judecăţii” (vawmi ed-Dîn) de care e vorba în Fâtihah, ziua căreia Allah îi este „Rege” (mâlik), nu este alta decât ziua „plătirii datoriei” individului către Cauza sa universală care e raţiunea suficientă a oricărei fiinţe individuale.
Revenind la sacrificiul sângeros care se referă, după cum s-a văzut, mai ales la viaţă, nu există evident nimic arbitrar în faptul că sângele este cel care se varsă Principiului Creator sau Donator, pentru că sângele, după cum se ştie, este pe drept considerat ca vehiculul cel mai legat de viaţă, ceea ce se vădeşte pe de o parte prin circulaţia sa şi pe de alta prin căldura sa; tot prin el elementele psihice intră în legătură cu modalitatea corporală, motiv pentru care, în anumite tradiţii, consumarea sa e interzisă. Există, în sacrificiul însuşi, ceva analog cu sângerarea; corpului pacientului îi corespunde atunci colectivitatea umană care îşi dă sângele, fie vărsând pe acela al câtorva membri ai colectivităţii, fie substituindu-le animale. Atingem aici o problemă foarte importantă, aceea a diferenţei între sacrificiul uman şi sacrificiul animal; într-adevăr, atunci când luăm în considerare cele spuse mai sus în mod implicit, trebuie să conchidem că, pentru o colectivitate umană, fiinţe umane trebuie să plătească „zeciuiala”.
Aceasta e adevărat pentru o societate în care condiţiile ciclice n-au necesitat încă o readaptare a sacrificiului sângeros, adică un transfer de la om la animal […] Acest transfer este valabil din punct de vedere al tehnicii, dacă putem spune astfel, sacrificiului, din moment ce animalele, fără să facă parte din specia umană, aparţin totuşi ca şi noi colectivităţii vii a pământului, şi în mod deosebit la colectivitatea fiinţelor cu sânge cald; astfel sacrificiul face să participe animalul la viaţa tradiţională care, în orice epocă ciclică, este expresia unei realităţi spirituale care priveşte şi animalele. […] remarcăm de asemenea că animalul poate fi sacrificat şi pentru că este o proprietate preţioasă a omului; şi sacrificiul uman constă şi în jertfirea unei proprietăţi; într-adevăr, sacrificiul cel mai preţios îl reprezintă sacrificarea unei părţi din cel ce sacrifică. Trecerea de la sacrificiul uman la sacrificiul animal este marcată, în cele trei tradiţii monoteiste, prin sacrificarea unui berbec substituit de Dumnezeu în locul fiului lui Avraam […]

*
Atunci când se ia în considerare cuvântul evanghelic: „Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”, nu înseamnă nici „Să-l iubeşti pe aproapele tău mai mult decât pe tine însuţi”, nici „Să nu te iubeşti pe tine însuţi”, şi dacă ţinem seama că acest cuvânt a fost spus de Iisus, care în mod voluntar a realizat un sacrificiu uman suprem, vom înţelege puţina importanţă pe care o avea, acolo unde era instituit sacrificiul uman, orice consideraţie legată de buna stare fizică sau psihică a celui jertfit; important era numai interesul spiritual, cu tot ce înseamnă desigur pe deasupra ca interes individual. Sacrificiul lui Hristos este de altfel cel care îngăduie catolicilor să omoare animale fără să le sacrifice, Hristos conţinând prin divinitatea sa orice manifestare, aşa că pentru catolici sacrificiul unui animal ar fi un pleonasm; ei sunt „acoperiţi” sau protejaţi de sacrificiul lui Hristos, care sintetizează în El însuşi totalitatea fiinţelor. (Dealtfel, absenţa sacrificiului sângeros în creştinism este compensată, în afara sacrificiului cristic perpetuat în Euharistie, de celibatul călugărilor şi al preoţilor, care este evident un sacrificiu de viaţă, şi de asemenea de sacrificiul sângeros al martirilor.)
Nu acelaşi e cazul protestanţilor şi al necredincioşilor care n-au nici-un drept să ia viaţa, din moment ce omul nu e capabil s-o dea, şi care-şi atrag astfel, când omoară fără sacrificiu, un fel de răzbunare din partea animalelor, fără să uităm pedeapsa divină faţă de care carnagiul din abatoarele profane este un fel de furt şi de batjocură. De aici fără îndoială conştiinţa vagă şi instinctivă a acestor consecinţe care-i face pe unii să adere la vegetarianism ca şi cum ar fi o religie. În privinţa popoarelor care trăiesc din vânătoare, nu se poate spune că ele omoară în felul unui profan din lumea modernă; nu există fără îndoială nici-o populaţie, în afara celor moderne, lipsită de orice legătură tradiţională, unde omul este legat prin rânduieli rituale, care fie se extind peste toate, fie se restrâng în unele cazuri printr-un fel de compensaţie tradiţională, cum e cazul catolicilor care pot ucide animalele fără ritual. Este probabil, desigur, că anumite populaţii omit, datorită unei degenerescenţe, ritualuri pe care le respectau înainte; la fel, orice act din viaţă, şi mai ales vânătoarea, baza existenţei lor materiale, este sacralizată; de exemplu, vânătorii Piei Roşii, când doborau un bizon, fumau în faţa lui calumetul, „pipa păcii”, şi suflau fumul spre nările animalului ucis, ca să se împace cu ceea ce s-ar putea numi „geniul speciei”.
Spuneam mai înainte că sacrificiul uman riscă să devieze, în unele cazuri, ceea ce se poate întâmpla de altfel cu orice simbol, trecând de la calitativ la cantitativ sau de la rit la superstiţie; acesta pare să fi fost cazul aztecilor şi a altor populaţii mai mult sau mai puţin degenerate. Acolo unde spiritualitatea se întunecă, un sacrificiu sau o rugăciune nu se mai îndreaptă spre Divinitate sau la unul din aspectele sale, ci spre o entitate psihică creată şi întreţinută de adoraţia colectivă, care e psihică de asemeni… Atunci când influenţele divine s-au retras dintr-o formă tradiţională şi subzistă doar entitatea psihică, ea devine în mod fatal un vampir psihic şi slujeşte de sălaş sau de instrument influenţelor tenebroase; din acest motiv, Muhammad a răsturnat idolii de la Mecqa, deoarece deveniseră pivoţi condensatori pentru astfel de influenţe… Se întâmplă cu sacrificiul ca şi cu orice cult: el poate să degenereze în ceva analog cu idolatria şi devine atunci orgiastic şi nu mai serveşte decât să întreţină o entitate psihică monstruoasă, creată de emanaţiile psihice ale adoratorilor săi şi însetată de sângele care e suportul său vital. […]

*

Războiul feudal comportă, de asemenea, un aspect de sacrificiu, nu în măsura în care reprezintă o manifestare generală a condiţiilor defavorabile ale epocii noastre ciclice, ci mai degrabă în măsura în care are o semnificaţie pozitivă şi reprezintă în acest caz un fel de lege, un modus vivendi sau o disciplină pentru o anumită umanitate. S-ar putea vorbi, în această ordine de idei, de un alt mod de sacrificiu cu caracter războinic, de seppuku, cunoscut în Occident ca harakiri, sinuciderea rituală a shintoiştilor; dar, prin faptul că harakiri constituie un rit ţinând de o perspectivă tradiţională care, prin definiţie, este un fel de sistem închis şi omogen, ale cărui elemente nu sunt asimilabile cu alte forme tradiţionale, acest ritual nu cade în nici-un fel sub legea sinuciderii vulgare şi nerituale. Un caracter destul de diferit avea sacrificiul regilor, o formă de sinucidere rituală practicată altă dată în anumite regiuni ale Indiei, ca şi în alte părţi: suveranul, după ce domnise un număr de ani, trebuia să se supună unui supliciu mortal la care asista succesorul său şi adunarea poporului. De altfel, codul sacru al hinduşilor, Mânava-Dharma-Shâstra, conţine mai multe dispoziţii care aparţin aceleaşi categorii de fapte ieşite din ideea de sacrificiu, care pot şoca imaginaţia individualistă a modernilor. […]

*

Există, în afara sacrificiului propriu-zis, şi un alt mod de realizare a aceleiaşi idei, mod care priveşte nu colectivitatea ci doar individul, cel puţin imediat: în această ordine trebuie integrate practicile ascetice, începând de la simpla abţinere până la maceraţiile metodice sau violente pe care le practică unii asceţi. În această ordine de idei, totuşi, sacrificiul nu are aceeaşi valoare riguros definită pe care o avea în ordinea ritualică; aici, el este, înainte de toate, un suport speculativ pentru acel care-l practică, şi calitatea sau forma sa nu are valoare decât în acest sens, aşa încât ar fi greşit să atribui acestui fel de practică ascetică o valoare absolută pe care numai rodul spiritual obţinut prin această practică i-o poate da. Altfel spus, sacrificiul ascetic nu are valoare decât în măsura în care sugerează, prin simbolismul său trăit şi datorită virtuţii sale transformatoare care-l asimilează simbolic cu focul, adevăruri transcendente, în măsura în care te ajută să iei contact cu realităţile superioare sau cu stările superioare ale fiinţei; acest lucru e singur important aici, oricare ar fi calea care te duce acolo, şi toate practicile posibile, oricât de indispensabile ar fi pentru un individ sau altul, sunt puţin însemnate în faţa Cunoaşterii. A da unei abţineri disciplinare, ca postul, tăcerea, singurătatea sau castitatea, care sunt evident sacrificii, o valoare absolută, revine la un fel de superstiţie a faptei, care se realizează uşor atunci când ajungi să substitui morala, cel puţin în practică, Ideii. Se uită atunci posibilităţile speculative inerente simbolismului bucurării, care poate, fără îndoială, să fie înlocuit prin cel al suferinţei, dar care numai în parte îl poate compensa pe acela, aşa încât doar echilibrul celor două simbolisme opuse constituie Calea. […]
În rezumat, sacrificiul nu se impune omului într-un mod exclusiv, adică fără să lase loc unei atitudini diferite, aşa cum ar vrea cei care îi atribuie o valoare absolută pe care doar scopul suprem o poate avea; şi aceasta pentru că noi nu suntem toţi în toate privinţele legaţi de manifestare; şi se poate spune că, cu cât suntem mai puţin, cu atât sacrificiul ne priveşte mai puţin, nici-o contingenţă a manifestatului neputând atunci să atingă starea noastră contemplativă. Pe de altă parte, sacrificiul nu se realizează în mod necesar în perfectă simultaneitate pe toate planurile realităţii noastre, şi astfel, sacrificiul suprem care e sărăcia spirituală(el-faqr) este independent, în principiu, de atitudini analoge realizate pe un plan inferior sau mai exterior.
Dar ne-am putea exprima şi altfel, în sens invers într-un fel, în raport cu exprimarea precedentă, spunând că sacrificiul se impune în măsura în care este de ordin mai înalt, pentru că se identifică în cele din urmă cu realizarea, nefiind decât aspectul negativ al ei; dar atunci, nu mai e vorba de sacrificiu în sensul obişnuit, adică în sensul unei privări separate de scopul său. Într-adevăr, sărăcia spirituală este un aspect inseparabil al plenitudinii spirituale care e o participare directă la plenitudinea divină; şi dacă ne situăm în perspectiva acestei Plenitudini, prin virtutea unui har iniţiatic, vom înţelege sensul acestui cuvânt: „ Nu eu am părăsit lumea, ci ea m-a părăsit”.

Scrie un comentariu

Din categoria Uncategorized

Scrieri și Studii Tradiționale nr. 1/2005

SCRIERI   STUDII TRADIŢIONALE 

nr. 1/2005

Din Cuprins:

Meister Eckhart, René Guénon,

Frithjof Schuon, Faouzi Skali,

A. K. Coomaraswamy

CUPRINS

Argument…………………………………………………………………………………..5

Meister Eckhart Evanghelia Sf. Ioan: IN PRINCIPIO ERAT VERBUM…………………………………………………………………………………8

Abd El Wahed Yahia (René Guénon)   Er-Rûh…………………………….14

Faouzi Skali  Calea „Sirr” şi calea „Tabarrûk”………………………….19

Ananda Kentish Coomaraswamy  Simbolurile……………………………..24

Frithjof Schuon  Natura şi rolul sentimentului……………………………27

Florin Mihăescu  René Guénon şi Dacia Hiperboreană……………… 30

Roxana Cristian   Imn heruvic……………………………………………………47

Ana Pascu  Însemnări despre cerc……………………………………………..49

Marilena Istrati  Memoria din pas………………………………………………52

Pr. Tiberiu-Ioan Vişan  Credinţă şi cunoaştere……………………………53

Pr. Tiberiu-Ioan Vişan  Toleranţa ca act de cunoaştere……………….55

Traian Postolache “Creanga de aur”………………………………………….58

Dan Stanca Despre genii……………………………………………………………61

Marius-Cristian Burcea  Marele Anonim…………………………………….63

Mihai Marinescu „Bajo los Hielos”……………………………………………68

Mircea Tămaş Mânia zeilor……………………………………………………….73

George Grigore Vinul şi mistica islamică……………………………………76

Marius Vasileanu  Calea hermeneuticii sau visul cel bun şi duminica din cuvinte……………………………………………………………………………….91

Stela Gheţie-Tinney Gândire, inteligenţă, raţiune………………………103

Teodoru Ghiondea  Tăcerea din cuvinte…………………………………….112

Jalaluddin Rumi  Cutii pe care nu scrie nimic…………………………….117

Motto

M-am instruit sub răcoarea stelelor

Şi n-am aflat decât numibilul…

                                         Hölderlin

 

Argument

În această revistă sunt reunite studii şi eseuri cu conţinut spiritual, tradiţional şi simbolic. Deşi sunt unele publicaţii spirituale la noi, caracterul lor este în genere strict religios, având profil teologic sau pastoral, neabordând problema sacrului propriu-zis în semnificaţiile lui metafizice. În aceste Caiete, problema tradiţiei şi a sacrului este înţeleasă într-un sens universal extins asupra spiritualităţilor autentice, considerate în unitatea lor transcendentă. Sunt mai multe motive care ne-au îndemnat să adunăm în aceste Caiete texte care să însumeze idei şi teme cu conţinut tradiţional, printre care enumerăm câteva:

– transmiterea unui mesaj tradiţional nu numai cu scopul informării, ci mai ales al stimulării unei orientări spirituale, atât de firavă astăzi;

– stabilirea unor relaţii mai strânse decât cele prin carte sau scrisori cu „oamenii de bună voinţă”, cu cei din aceeaşi plămadă spirituală, chiar dacă din tradiţii spirituale diferite;

– constituirea unei solidarităţi intelectuale tradiţionale printr-o publicaţie care să atenueze, în măsura posibilului, lipsa unei comunicări directe, astăzi dificile, dacă nu chiar imposibile;

– trezirea conştiinţei celor care cred şi împărtăşesc ideile unei tradiţii primordiale, ale unei tradiţii unanime (philosophia perennis), ale unei unităţi transcendente a spiritului;

– continuarea unor cercetări începute de predecesori sau descoperirea de noi teme şi orizonturi în domeniul tradiţional;

– formarea unor oameni tineri în linia marilor tradiţii, prin posibilitatea de a se cunoaşte şi de a comunica prin publicaţia noastră;

– favorizarea unei meditaţii, şi nu numai a unor reflecţii, de ordin doctrinar şi simbolic, care să poată deschide calea unei formări spirituale reale, chiar dacă la început doar teoretice;

– evidenţierea şi menţinerea unor legături şi a unei continuităţi de gândire tradiţională a oamenilor de astăzi cu marii oameni ai trecutului, între care, în primul rând, ne gândim la René Guénon, F. Schuon, Vasile Lovinescu, M. Vâlsan, Andrei Scrima etc.

– crearea unui organism viu în care iubitorii de tradiţie să aibă conştiinţa unităţii lor prin unitatea Intelectului, să poată stabili legături între ei pentru păstrarea acestei unităţi şi a continuităţii în scopul formării unei elite tradiţionale.

Reluând cele spuse într-o altă formulare mai actuală, chiar dacă cu unele repetiţii, nădăjduim ca aceste Caiete să poată realiza câteva din următoarele ţeluri spirituale:

– să împlinească nevoia unei comunicări şi chiar a unei comuniuni tradiţionale, în „aerul” poluat şi în atmosfera de disoluţie a secolului care începe (căci şi globalizarea e un fel de disoluţie printr-o atomizare şi o conglomerare efemeră);

– în imposibilitatea realizării unei unităţi pe deasupra deosebirilor de doctrină a diferitelor tradiţii, să ajute la realizarea unei unanimităţi de înţelegere prin asimţirea misterului, prin simbol, prin corespondenţe, etc., precum şi la formarea unor grupuri tradiţionale conştiente de necesitatea urgentă de a păstra şi transmite germenii unei spiritualităţi tradiţionale pe cale de ocultare;

– să încetinească (sau chiar să împiedice) tendinţa masivă de secularizare a societăţii laice şi de prefacere a ei într-o umanitate profană, prin risipirea, pe cât posibil, a ignoranţei spirituale şi tradiţionale;

– în agitaţia acestei lumi asaltate de violenţă, de erotism şi de false profeţii, să se poată forma insule, enclave sau chiar arhipelaguri de cunoaştere, iubire şi trăire tradiţională, pentru a putea depăşi marile încercări care se profilează;

– să depăşească destinele vitrege individuale, încredinţaţi că Pronia ne va ajuta să împlinim nădejdile spirituale nu printr-o întoarcere nostalgică în trecut, ci prin recuperarea luminoasă a originarului, prin anamnesis, prin invocarea incantatorie a Numelui divin.

Pentru a putea accede şi înainta pe această cale, ne impunem nouă înşine şi solicităm de la cititorii noştri şi de la eventualii colaboratori respectarea câtorva criterii:

– urmărirea în primul rând a unor principii spirituale tradiţionale, pentru ca cei care se regăsesc în ele să le poată asimila;

– publicarea de articole personale, de texte sacre, de traduceri din opere tradiţionale comentate, de eseuri, etc., care să redescopere sensurile marilor teme spirituale, să continue gândirea unor mari spirituali din trecut;

– folosirea unui limbaj adecvat temelor şi gândirii tradiţionale, fără actualizări forţate, dar şi fără folosirea unei stereotipii, de oriunde ar proveni ea;

– comunicarea cu alte centre şi publicaţii tradiţionale, din ţară sau din străinătate, mai ales pentru adâncirea unei gândiri tradiţionale unanime;

– folosirea discernământului intelectual (deosebirea duhurilor) pentru a îndepărta confuzia şi minciuna unor cărţi şi publicaţii ocultiste, neospiritualiste şi neoscientiste sau de vulgarizare, răspândite agresiv de contraspiritualitate.

În încheiere, să reamintim că spiritualitatea tradiţională nu poate să dispară, chiar dacă se retrage uneori, pentru a se putea dezvălui providenţial celor ce au intelletti sani.

Reluând apariţia Caietelor de Studii Tradiţionale sub alt nume, vrem să subliniem, prin republicarea Argumentului, că revista îşi va păstra linia tradiţională imprimată încă de la începuturi de cenaclul Hyperion şi deci de Vasile Lovinescu, de la a cărui naştere se împlinesc curând o sută de ani. Spiritul său e încă viu printre cei care-i păstrează ideile şi calea, şi în acest spirit nădăjduim să putem continua. Căci aşa cum spunea el însuşi, „continuitatea este un substitut de veşnicie.”

 

Meister Eckhart

Evanghelia după Sf. Ioan:

IN PRINCIPIO ERAT VERBUM

„Un vultur mare, cu aripile larg deschise, cu picioare lungi, pline de pene pestriţe, a venit în Liban şi a luat măduva cedrilor. A smuls vârfurile ramurilor şi le-a dus în ţara Canaanului” (Ezechiel 17.3-4). Ioan Evanghelistul însuşi „şi-a făcut în înălţimi” cuibul năzuinţei sale, a contemplării şi predicării sale, „în stâncile povârnite, în piscurile inaccesibile” (Iov 39.27). S-a dus în Liban, a luat măduva cedrilor, a rupt vârfurile ramurilor şi le-a dus în ţara Canaanului, pentru că din sânul Tatălui el îşi arată Cuvântul locuitorilor pământului şi spune: „In principio erat Verbum.” Cum spune Augustin, el este cel mai înţelept printre cei ce au scris evangheliile, pentru adâncul misterelor divine. Şi printre cele patru animale ale lui Ezechiel (1) şi ale Apocalipsei (4), el este comparat cu vulturul care zboară mai sus decât celelalte păsări şi priveşte drept în razele soarelui. El care „şi-a rezemat capul în timpul Cinei la pieptul Domnului şi a băut chiar de la izvorul din sânul Domnului o gură din această înţelepciune cerească ce depăşeşte orice altă înţelepciune”, el a început să slăvească dumnezeirea lui Hristos şi taina Treimei. Acest lucru e spus aici: „In principio erat verbum.”

În tălmăcirea acestor cuvinte şi a celor ce urmează, autorul îşi propune, ca în toate scrierile sale, să explice prin raţiunile naturale ale filozofilor ceea ce afirmă credinţa creştină şi Scriptura celor două Testamente. „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd încă de la facerea lumii, înţelegându-se (intellecta) din făpturi, adică veşnica sa putere şi dumnezeire” (Rom 1.20), prin putere (virtus), adică Fiul, şi dumnezeirea (divinitas), adică Sfântul Duh, cum spune Glosa. Augustin, în cartea a VII-a a Confesiunilor spune că ar fi citit în Platon „in principio erat verbum” şi o mare parte din acest capitol al Sf. Ioan, iar în cartea  a X-a a Cetăţii lui Dumnezeu el vorbeşte de un platonician care spunea că începutul acestui capitol, până la cuvintele „fuit homo missus a Deo” („fost-a om trimis de la Dumnezeu”, In. 1.6) ar trebui scris cu litere de aur şi pus în locurile cele mai înalte.

Încă o dată, scopul acestei lucrări este să arate cum adevărurile principiale şi concluziile proprietăţilor naturale sunt limpede indicate – „cine are urechi de auzit” – în înseşi cuvintele scripturilor sacre şi explicate. Când este cazul, se vor da unele explicaţii morale.

Să lămurim deci ceea ce e spus aici, „in principio erat verbum”. Se cuvine mai întâi să notăm că ceea ce se spune aici, „in principio erat verbum” şi „verbum erat apud Deum” (cuvântul era la Dumnezeu): că şi o buna parte din ceea ce urmează este conţinut în aceste cuvinte: „Şi a zis Dumnezeu : să fie lumină! Şi a  fost lumină. Şi a  văzut  Dumnezeu că e bună lumina, şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric” (Fc. 1.3-4 ).

Pentru a înţelege acest text, de la „in principio erat verbum” până la „fuit homo missus a Deo”, vom nota, în primul rând, că în mod natural şi în general, la fel de bine în ordinea divină de care e vorba aici, ca şi în ordinea naturii şi a artei, ceea ce este produs dintr-o fiinţă sau pleacă din ea este înainte de toate în ea: smochina n-ar purcede din smochin (sau strugurele din viţă sau para din păr) dacă ea n-ar fi mai întâi în smochin.

În al doilea rând, el [cuvântul] este în el [principiul] ca sămânţa în principiul său: acest lucru e spus aici, „in principio erat verbum” : „sămânţa este cuvântul lui Dumnezeu” (Lc. 8.12).

În al treilea rând, produsul unei fiinţe este în ea, în mod universal, cuvântul spunând, anunţând şi enunţând pe cel din care purcede; de unde „in principio erat verbum”.

În al patrulea rând, produsul este în producător ca o raţiune şi o asemănare în care şi prin care el purcede; de aici faptul că grecescul poartă [acelaşi mesaj]”in principio erat verbum” prin logos, care exprimă noţiunile de verb şi de raţiune.

Iată deci patru date, adică: produsul este în producător, el este în el ca sămânţa în principiu, ca şi cuvântul în cel care spune, şi el este ca raţiunea în care şi prin care produsul purcede din producător.

Trebuie, în afară de aceasta, să notăm, în al cincilea rând, că ceea ce purcede din alt lucru (altceva) se deosebeşte de el chiar prin aceasta. De unde ceea ce urmează „verbum erat apud Deum”. Nu „sub Dumnezeu” (sub Deo), nici „coboară din Dumnezeu” (descendit a Deo), ci „verbum erat apud Deum”. Acest „apud Deum” semnifică o anumită egalitate. În legătură cu care vom nota că în cele asemănătoare [les analogues] produsul este totdeauna inferior şi inegal cu producătorul, mai mic şi mai imperfect, în timp ce în cele univoce el îi este totdeauna egal, neparticipând la aceeaşi natură, dar primind-o toată din principiul său, în mod simplu, integral şi ex aequo.

De unde vine că, în al şaselea rând, termenul care purcede este fiul producătorului. Este într-adevăr fiu acel care devine o altă persoană fiind în acelaşi timp de aceeaşi natură.

Urmează că, în al şaptelea rând, fiul, cuvântul este ceea ce este tatăl, principiul; acest lucru e spus aici, „Deus erat verbum”. Să notăm totuşi că dacă, în analogii [les analogues], produsul coboară din producător, el este totuşi „sub principio”, şi nu „apud principio”; şi că, dacă el este, în afară de aceasta, de natură diferită, şi nu este deci principiul însuşi, totuşi, în măsura în care e în el, nu este de natură diferită, şi nici chiar un alt membru: sipetul în geniul artistului nu este sipet, ci viaţă şi intelecţie a artistului, concepţia sa actuală. Eu nu vorbesc despre aceasta decât în măsura în care ceea ce e spus aici despre purcederea Persoanelor divine învaţă că este la fel în purcederea şi producerea oricărei fiinţe din natură şi din artă.

În al optulea rând, sipetul purcezând sau produs în existent, este şi rămâne totuşi în artist aşa cum era „a principio ” (în principiu) înainte de a deveni sipet, şi aceasta este chiar dacă el se degradează în afară. De aici, ceea ce urmează: „verbum erat in principio apud Deo”. Se spusese mai sus: „In principio erat verbum”.

În al nouălea rând, purcederea, producerea, emanaţia despre care vorbim are locul său probabil primul şi eminent în această generare imobilă şi intemporală, sfârşit şi capăt al mişcării, care priveşte substanţa lucrului şi fiinţa sa. De unde rezultă că aceasta din urmă nici nu trece în non-fiinţă, nici nu se scurge în trecut; el este totdeauna „in principio” – de asemenea, la noi, înlăturaţi timpul şi occidentul este orient –  şi, dacă este totdeauna „in principio”, el se naşte mereu, el este totdeauna generat: trebuie, într-adevăr, ca el să fie sau totdeauna sau niciodată, pentru că principiul, sau ceea ce e „in principio”, este totdeauna. De unde rezultă că, in divinis, Fiul, cuvânt în principio, se naşte totdeauna, este totdeauna născut. Aceasta spune „erat” care urmează, „in principio erat verbum”. Acest „erat” indică într-adevăr trei lucruri: substanţa – cuvântul fiind substantiv – trecutul şi imperfectul. Cuvântul este substanţa însăşi a principiului; trecutul, el este mereu născut; imperfectul, el se naşte totdeauna. Astfel Ioan, în fiecare din primele patru propoziţii în care vorbeşte de Cuvânt, foloseşte vorba „erat”, substantiv, preterit (perfect compus) şi imperfect.

În al zecelea rând, propriu intelectului este să primească obiectul sau inteligibilul, nu în el însuşi, ca bun integral, perfect şi bun, ci în principiile sale. Acest lucru e spus aici, „in principio erat verbum” şi „verbum erat in principio apud Deo.”

În al unsprezecelea rând, cuvântul, conceptul mental, arta însăşi în geniul artistului, este cel prin care artistul face totul, şi fără care nu face nimic ca atare. Aceasta urmează, „omnia per ipsum facto sunt et sine ipso factum est nihil.”

Al doisprezecelea, sipetul, în geniu şi în arta însăşi, nu e nici cufăr nici fapt, ci arta însăşi; el e viaţa, conceptul vital al artistului. Aceasta urmează, „quod factum est in ipso vita erat.”

Al treisprezecelea, cuvântul, ca noţiune, aparţine raţionalului, care e specific omului. Omul e într-adevăr animal raţional, şi genul uman, cum se spune şi în prima carte a Metafizicii, trăieşte din artă şi din raţiune; astfel cuvântul nu este numai viaţa: viaţa este lumina oamenilor. Aceasta urmează, „et vita erat lux hominum.”

În plus, în al paisprezecelea rând, cuvântul, raţiunea şi arta, nu strălucesc mai puţin noaptea şi ziua, şi nu luminează mai puţin ceea ce este ascuns în interior decât ceea ce se vede în exterior. Aceasta urmează, „et lux in tenebris lucet”, spre deosebire de lumina corporală care nu e nici viaţa, nici lumina proprie oamenilor, care nu străluceşte noaptea şi nu luminează ce e ascuns înlăuntru. Mai mult, nimic nu străluceşte în lucrurile create decât raţiunile lor. Cum spune Filozoful, raţiunea unui lucru, pe care o semnifică numele, este definiţia sa; or definiţia este mijloc de demonstraţie care dă ştiinţa; este deci sigur că în lucrurile create nimic nu străluceşte decât numai raţiunea lor. Acest lucru este spus aici despre Cuvânt, că el este lumea oamenilor, altfel spus raţiunea lor. Şi de asemenea aceasta se spune aici, „et lux in tenebris lucet”, ca şi cum s-ar spune că în lucrurile create nimic nu străluceşte, nimic nu este cunoscut, nimic nu dă ştiinţă, decât aviditatea lor, definiţia lor, raţiunea lor.

Al cincisprezecelea, Cuvântul, logos, raţiune a lucrurilor, este în ele, tot el însuşi în fiecare din ele, în asemenea mod încât el e totuşi tot el însuşi în afară de fiecare din ele, tot în interior şi tot în exterior; lucrul e limpede în privinţa animalului, pentru fiecare specie ca şi pentru fiecare individ al speciei. De unde vine că, în ciuda mişcării, a mutaţiei sau a corupţiei lucrurilor raţiunea lor rămâne cu totul imobilă şi necoruptă. Într-adevăr, nimic nu este atât de imobil şi incoruptibil ca raţiunea cercului care se corupe: cum corupţia cercului ar antrena corupţia a ceea ce este în întregime în afara cercului care se corupe? Astfel raţiunea este lumina în întuneric – adică în lucrurile create – neinclusă, neamestecată, necuprinsă. De aceea, după aceste cuvinte, „lux in tenebris lucet”, se adaugă „et tenebrae eam non comprehenderunt”. Acest lucru e spus în Tratatul Cauzelor, că prima cauză conduce toate lucrurile fără să se amestece cu ele: cauza primă este raţiunea tuturor lucrurilor, logos, „verbum in principio.”

Se vede deci cum tot acest pasaj, de la „in principio erat verbum” până  la „fuit homo missus a Deo”, se explică prin raţiunile şi proprietăţile lucrurilor naturale, şi cum chiar vorbele evanghelistului, bine privite, ne învaţă natura lucrurilor şi proprietăţile lor, atât în fiinţă cât şi în lucrare, şi construiesc credinţa învăţându-ne despre natura lucrurilor. Chiar Fiul lui Dumnezeu, „verbum in principio”, este într-adevăr raţiunea, şi cum spune Augustin în cartea a VI-a a Treimii, ultimul capitol, „o anumită artă plină de toate raţiunile vii imuabile, şi în care toate sunt una”.

Traducere din latină în franceză de Clément Deville. 

În româneşte de F. Mihăescu. 

Articol apărut în Etudes Traditionnelles. No.305. 1953.

Abd El Wahed Yahia (René Guénon)

Er- Rûh

După datele tradiţionale ale „ştiinţei literelor”, Allah a creat lumea nu prin alif care e prima dintre litere, ci prin ba care e a doua. Într-adevăr, deşi unitatea este în mod necesar principiul prim al manifestării, dualitatea pe care aceasta o presupune nemijlocit este cea între ai cărei termeni va fi produsă, ca între cei doi poli complementari ai acestei manifestări, simbolic reprezentaţi prin cele două extremităţi ale literei ba, toată multiplicitatea indefinită a existenţelor contingente. Aşadar ba este propriu zis la originea creaţiei, care se realizează prin şi în ea, sau altfel spus litera ba e totodată „mijlocul” şi „locul” acestei realizări, conform celor două sensuri pe care le are această literă când e luată ca prepoziţia bi.

Ba în acest rol primordial îl reprezintă pe Er-Rûh, „Spiritul” sau „Duhul” care trebuie înţeles ca Spiritul total al Existenţei universale şi care se identifică în esenţă cu „Lumina” (En-Nûr); este produs în mod direct de „porunca divină” (min amri’Llah) şi, din momentul în care e produs, el e într-un fel instrumentul prin care această „poruncă” va săvârşi toate lucrurile, care vor fi astfel „orânduite” prin şi faţă de el;

înaintea sa nu există aşadar decât el-amr, afirmaţia Fiinţei pure şi prima formulare a Voinţei supreme, tot aşa cum înaintea dualităţii nu există decât unitatea, sau înaintea lui ba nu există decât alif. Or alif este litera „polară” (qutbâniyah),

reproducând chiar şi prin forma sa „axa” conform căreia se îndeplineşte ordinul divin (şi ordinea divină); iar punctul superior al literei alif, care e „secretul secretelor” (sirr el-asrâr), se reflectă în punctul de la litera ba, întrucât acest punct e centrul „circumferinţei prime” (ed-dâïrah el-awwaliyah) care delimitează şi încercuieşte domeniul Existenţei universale, circumferinţă care de altfel, văzută în simultaneitate în toate direcţiile posibile, este în realitate o sferă, forma primordială şi totală din care vor lua naştere prin diferenţiere toate formele particulare.

Dacă se consideră forma verticală a lui alif şi cea orizontală a literei ba, se vede că raportul dintre ele este cel dintre un principiu activ şi unul pasiv; iar faptul este conform cu ştiinţa numerelor în ce priveşte unitatea şi dualitatea, nu numai în învăţătura pitagoreică, cea mai bine cunoscută în această privinţă, ci şi în cea unanimă a tuturor tradiţiilor. Acest caracter de pasivitate este efectiv inerent dublului rol de „instrument” şi de „mediu” universal de care am vorbit puţin mai devreme; aşa se face că Er-Rûh e în arabă un substantiv feminin; trebuie să se aibă în vedere însă că, după legea analogiei, ceea ce e pasiv şi negativ faţă de Adevărul divin (El-Haqq) devine activ şi pozitiv faţă de creaţie (el-Khalq).

Este esenţial să se ia în considerare aici aceste două aspecte sau feţe opuse, pentru că realitatea de care e vorba este tocmai „hotarul”, dacă se poate spune aşa, dintre El-Haqq şi el-Khalq sau „limita” prin care creaţia e separată de Principiul său şi în acelaşi timp unită cu el, în funcţie de perspectiva din care e privită; e aşadar puntea sau poarta strâmtă – barzakh prin excelenţă;

şi tot astfel cum Allah este „Primul şi Ultimul” (El-Awwal wa El-Akhir) în sens absolut, Er-Rûh e „primul şi ultimul” relativ la creaţie.

Aceasta nu înseamnă, bineînţeles, că termenul Er-Rûh nu este luat uneori în accepţiuni mai restrânse, aşa cum se întâmplă şi cu termenul de „spirit” sau cu echivalenţii lui mai mult sau mai puţin exacţi în alte limbi; aşa s-a putut să se creadă, în unele texte coranice de pildă, că era vorba fie de o denumire pentru Seyidnâ Jibraîl (Gabriel) fie de un alt înger căruia i-ar fi dată în mod special denumirea de Er-Rûh. Toate acestea pot fi desigur adevărate de la caz la caz sau în funcţie de aplicaţia făcută, căci tot ceea ce este participaţiune sau specificare a Spiritului universal, sau joacă rolul acestuia sub un anume raport şi în diverse grade, este de asemenea rûh într-un sens relativ, inclusiv spiritul ce rezidă în fiinţa umană sau în orice altă fiinţă particulară. Cu toate acestea, există un punct căruia mulţi comentatori exoterici par a nu-i acorda suficientă atenţie: când Er-Rûh este desemnat în mod expres şi distinct alături de îngeri (el-malaïkah), cum să fie posibil să se admită că n-ar fi vorba de fapt decât de unul dintre ei? Interpretarea esoterică este că în acel caz e vorba de Seyidnâ Mîtatrûn (Metatron din Kabbala ebraică), ceea ce permite de altfel să se explice echivocul care se produce în această privinţă, de vreme ce Metatron este de asemenea reprezentat ca un înger, cu toate că fiind dincolo de domeniul existenţelor „separate”, în realitate e vorba de altceva şi de mai mult decât un înger; de altfel, aceasta corespunde la rândul său cu dublul aspect de barzakh

(hotar – poartă strâmtă) de care vorbeam mai sus.

O altă perspectivă care concordă întru totul cu această interpretare e următoarea: în reprezentarea „Tronului” (El-Arsh), Er-Rûh e aşezat în centru, iar acest loc este efectiv cel al lui Metatron; „Tronul” este locul „Prezenţei divine”, adică al Shekinei care în tradiţia ebraică e „paredra” sau aspectul complementar al lui Metatron. De altfel, se poate spune chiar că într-un fel, Er-Rûh se identifică cu Tronul însuşi, înconjurând şi îmbrăţişând toate lumile (de unde epitetul care îi e dat de El-Muhît), care coincide prin aceasta cu „circumferinţa primă” de care vorbeam mai sus.

Se regăsesc aici din nou cele două feţe ale „trecerii” numite barzakh: văzută dinspre El-Haqq, este Er-Rahmân care se odihneşte pe „Tron”;

dinspre el-Khalq însă, această realitate nu apare decât oarecum refractată prin Er-Rûh, ceea ce se leagă direct de sensul acestui hadîth: „Cel care mă vede, acela vede Adevărul” (man raanî faqad raa el-Haqq). E vorba aici într-adevăr de misterul manifestării „profetice”;

şi se ştie că în tradiţia ebraică, Metatron este agentul teofaniilor şi însuşi principiul profeţiei,

ceea ce în limbaj islamic revine la a spune că nu e altul decât Er-Rûh el-muhammediyah, în care toţi profeţii şi toţii trimişii dumnezeieşti sunt una, şi care îşi are expresia ultimă în „lumea de jos” în cel care este „pecetea” lor (Khâtam el-anbiâï wa’l-mursalîn), adică îi reuneşte într-o sinteză finală care e reflexul unităţii lor principiale în „lumea de sus” (unde e awwal Khalqi’Llah, ceea ce e ultimul în ordinea manifestării fiind prin analogie primul în cea principială), şi care este astfel „domnul celor dintâi şi al celor din urmă” (seyid el-awwalîna wa’l-akhirîn). Prin aceasta şi numai prin aceasta pot fi într-adevăr înţelese în sensul lor profund toate numele şi titlurile Profetului, care în definitiv sunt cele ale „Omului universal” (El-Insân el-Kamil), totalizând la sfârşit în el toate nivelurile de Existenţă, aşa cum le conţine pe toate în el de la origine: alayhi salatu Rabbil-Arshi dawman, „fie de-a pururi asupra lui rugăciunea Domnului Tronului”!

Tr. Stela Tinney

Articol apărut în Etudes traditionnelles. VII-IX. 1938, pp. 287-291 şi reprodus în Aperçus sur l’ésoterisme islamique et le Taoïsme. Paris: Gallimard. 1973, pp. 37-43.

Faouzi Skali

  Calea „Sirr” şi calea „Tabarrûk”

Tot ceea ce am spus [în capitolul anterior]despre „Sirr” (secretul spiritual) şi despre realizarea efectivă a acestuia prin iniţiere se referă la calea iniţiatică numită ca urmare „Tarîq Es-Sirr”: calea secretului spiritual.

Aceasta conferă posibilitatea unei realizări spirituale efective a cărei finalitate este Cunoaşterea lui Allah.

Fiecare fondator al unei căi spirituale (Tarîqa) este aşadar un „cunoscător” care posedă efectiv acest „Sirr”, pe care îl transmite prin iniţiere. Moştenirea acestui „Sirr” nu ţine, aşa cum am văzut, de voinţa proprie a celui care îl deţine, nici de o transmitere fizică din tată în fiu, cu toate că această din urmă modalitate nu este nici ea exclusă. Atunci când un astfel de maestru întemeiază o cale iniţiatică, secretul iniţiatic sau „Sirr”-ul nu continuă neapărat, după dispariţia acestui maestru, să se transmită în interiorul căii pe care a întemeiat-o.

„Sirr”-ul este aşadar ceea ce constituie de departe sau de aproape originea întemeierii oricărei căi spirituale în Islam. Transmiterea acestui „Sirr”, dincolo de aparenta divergenţă a numeroaselor căi spirituale (Darqawiya, wazzaniya, tijaniya etc.) constituie unitatea lor profundă. Această unitate esenţială a tuturor căilor spirituale ne permite să înţelegem de ce în sufism se spune că în orice epocă, maestrul spiritual care deţine „Sirr”-ul este cel care influenţează spiritual toate celelalte căi spirituale, chiar dacă acestea nu sunt totdeauna conştiente de această stare de lucruri. Se întâmplă frecvent însă ca reprezentanţii a diferite căi spirituale să vină efectiv să reînnoiască pactul iniţierii (Tadjîd El’Ahd) cu cel care e considerat a fi deţinătorul Secretului spiritual (Mûl Es-Sirr) în epoca sa şi care e numit de asemenea şi „stăpânul orei” (Mûl El-Waqt). Fiecare maestru spiritual care posedă „Sirr”-ul întemeiază o cale spirituală care în general îi poartă numele. Moştenitorul spiritual al „Sirr”-ului său (Warîth Sirrihi) va întemeia la rândul său o cale spirituală care îi va purta numele şi aşa mai departe.

Astfel, ajungem la trei consecinţe imediate:

– Transmiterea „Sirr”-ului constituie o tradiţie neîntreruptă iar sufiţii spun prin consens unanim că toate lanţurile (Silsila) genealogiilor lor iniţiatice urcă până la Profet, care e astfel originea oricărei tradiţii spirituale în Islam.

– Calea iniţiatică care a pierdut „Sirr”-ul după dispariţia (fizică) a maestrului spiritual care a întemeiat-o devine ceea ce se cheamă o cale „Tabarrûk” (Tarîk Et-Tabarrûk), termen asupra căruia vom reveni mai jos.

– O cale „Tabarrûk”, cu toate că a pierdut „Sirr”-ul şi prin urmare nu poate permite o realizare spirituală efectivă a celor care aderă la ea, păstrează totuşi posibilitatea de a redescoperi acest „Sirr” care subzistă implicit în ea într-o manieră virtuală sau potenţială.

Ceea ce se înţelege destul de lesne, dacă ne amintim ce s-a spus despre unitatea esenţială a tuturor căilor spirituale. Se întâmplă deci frecvent ca unul din membrii unei căi „Tabarrûk” care a putut accede la o realizare spirituală efectivă a „Sirr”-ului cu ajutorul a diferite alte rataşamente iniţiatice, să introducă din nou acest „Sirr” şi să-i redea astfel caracterul unei veritabile căi iniţiatice.

Dar nimic din toate acestea, aşa cum am avut adesea prilejul de a vedea, nu ţine de opţiunile individuale, care nu pot fi decât iluzorii, ci de imperative spirituale care se exprimă în mod expres prin „Idhn” (autorizaţia spirituală) dată de către diferiţii maeştri ai iniţierii. Această pluralitate de maeştri se referă ea însăşi la diferitele grade de iniţiere, reprezentate prin adunarea sfinţilor numită Diwân Eş-Şâlihîn.

Să revenim însă la calea „Tabarrûk”. Aceasta se prezintă ca o cale spirituală unde se continuă transmiterea formulelor de „Dhikr” (invocaţii ale lui Dumnezeu şi ale Profetului) al căror ansamblu constituie „Wird”-ul stabilit de către întemeietorul căii respective, în funcţie de fiecare discipol şi de propriile sale nevoi spirituale.

În timpul vieţii, întemeietorul căii conferea o iniţiere spirituală veritabilă şi îşi asuma sarcina direcţiei ei spirituale în funcţie de posibilităţile discipolilor săi. Punctul central al acestei educaţii spirituale era, aşa cum am văzut [într-un capitol anterior], faptul că Shaykh-ul era contemporan cu discipolii săi şi poseda efectiv „Sirr”-ul.

La moartea Shaykh-ului, dacă un moştenitor spiritual nu a fost desemnat în mod expres de către Shaykh, transmiterea „Wird”-ului continuă totuşi să aibă loc în cadrul aceleiaşi căi, în general printr-un Muqaddem (responsabil desemnat din timpul vieţii Shaykh-ului dar a cărui denumire şi funcţiune nu se confundă în nici un caz cu cea de veritabil maestru spiritual) sau dacă nu, prin chiar membrii familiei Shaykh-ului.

Dacă „Sirr”-ul nu poate continua să fie transmis efectiv decât prin intermediul unui maestru spiritual „în viaţă” (altfel spus, contemporan cu discipolii săi), situaţia nu este aceeaşi în ce priveşte influenţa spirituală numită „Baraka”. Aceasta e o influenţă spirituală de un grad mai mic care reprezintă latura potenţială sau virtuală a „Sirr”-ului. […]

O influenţă spirituală subzistă aşadar în cadrul căii „Tabarrûk”. Ea are loc prin transmiterea „Wird”-ului, prin şedinţele colective de „Dhikr” (invocări) şi în sfârşit, prin însăşi tradiţia căii care, deşi virtuală, continuă să fie transmisă prin felul de a fi ca şi prin educaţia membrilor care aderă la ea. Există însă între calea „Sirr” şi cea „Tabarrûk” o diferenţă fundamentală, care e următoarea: prima are un scop conştient, cel de a se apropia (Taqarrûb) de Dumnezeu. Iniţierea va consta, deci, în a dezbrăca (Tajarrud) discipolul de orice ataşament material sau spiritual pentru a-l întoarce către Cunoaşterea lui Dumnezeu singur. Sufiţii spun că ei nu i se închină lui Dumnezeu nici din dorinţa de Paradis nici din teama de Infern, ci pentru că El în Sine e vrednic de închinare. A doua cale nu poate permite prin ea însăşi discipolului să ajungă la această „dezbrăcare”. Ea devine deci un loc unde se va practica în mod special studiul şi devoţiunea (El ‘Ibâdat). Scopul său este înainte de toate mântuirea sufletului şi nu cunoaşterea divină (El Marifa).

Calea „Tabarrûk” este astfel intermediară între credincioşii obişnuiţi care, urmând reglementările legii Shari’â, nu aderă prin aceasta la vreo cale spirituală particulară, şi calea „Sirr”-ului care e într-adevăr calea realizării spirituale. Regăsim aici cele trei niveluri pe care le distinge Ibn Khaldûn (vezi mai sus).

Totuşi trebuie să observăm că nu e vorba aici de trei domenii separate. Am avut deja prilejul de a vedea că fiecare grad al Fiinţei conţine în mod esenţial toate celelalte grade care îi sunt subordonate (vezi capitolul III). Aici, lucrurile vor sta la fel: calea „Sirr”-ului conţine în realitate toate celelalte grade care îi sunt subordonate şi deci, în cazul vizat, toate formele de devoţiune (‘Ibâdât) proprii altor căi care se integrează toate în funcţie de cel mai înalt grad de realizare spirituală care e cel al Cunoaşterii divine.

………………………………………………………………………………………..

La Ibn ‘Ajîba, precum înaintea lui la Ibn Khaldûn, întreaga doctrină se articulează în jurul unui clivaj esenţial separând exteriorul de interior, Shari’â (adevărul relativ şi contingent al lumii create: legea religioasă revelată, privită ca adaptare a adevărului divin la un punct de vedere uman) şi Haqîqa (adevărul principial).

Exteriorul este partea care le revine oamenilor obişnuiţi (El Amma), interiorul este cea a elitei (El Khâşşa).

Odată stabilită această distincţie majoră, în cadrul celei de-a doua categorii se face deosebirea între elită şi „elita elitei” (Khâşşatu El khâşşa).

Această diviziune ternară se regăseşte în toată opera lui Ibn ‘Ajîba şi are drept prototip distincţia între Sharî’a şi Haqîqa, calea iniţiatică (Tarîqa) făcând legătura între cele două.

Oamenii obişnuiţi nu cunosc decât exteriorul lucrurilor şi se găsesc la nivelul Sharî’â-ei.

Elita e compusă din cei care, după ce au cunoscut Haqîqa, nu mai cunosc la rândul lor nimic altceva decât această realitate.

Elita elitei este compusă din cei care, după ce au cunoscut Haqîqa, revin la Sharî’â. Ei văd astfel unitatea (El Haqîqa) în multiplicitate (lumea în care e valabilă Sharî’â) şi multiplicitatea în unitate. Ajunşi pe această treaptă, cei din elita elitei par în toate privinţele la fel cu oamenii obişnuiţi.

Ei nu fac dovadă de nici o stare excepţională, se supun preceptelor legii religioase, celor ale naturii şi ale societăţii.

Această stare spirituală despre care sufiţii spun că este cea a Profetului Muhammad şi a apropiaţilor lui rămâne idealul de atins de către toţi discipolii.

Tr. Stela Tinney

Fragment din La voie soufie. Paris: Albin Michel. 1985, pp. 150-153 şi 66-67

Ananda Kentish Coomaraswamy

Simbolurile

Simbolurile şi semnele, fie că sunt verbale, muzicale, dramatice sau plastice, reprezintă căi de comunicare. Obiectul simbolurilor îl reprezintă ideile, iar cel al semnelor, lucrurile. Unul şi acelaşi termen poate fi simbol sau semn, în funcţie de contextul în care e plasat: crucea, de pildă, este un simbol când reprezintă structura universului şi un semn când indică răscrucile de drumuri. Simbolurile şi semnele pot fi naturale (adevărate prin calitatea lor înnăscută) sau convenţionale (arbitrare şi accidentale), tradiţionale sau personale. În prezentarea de faţă, nu ne vom ocupa de limbajul semnelor, angajate în cea mai mare măsură în comunicarea profană şi în arta realistă sau abstractă. Prin „artă abstractă” înţelegem acea artă modernă care evită în mod voit reprezentarea recognoscibilă, distingând-o astfel de „arta principiilor” (sau principială), limbajul simbolic natural al Tradiţiei.

Limbajul artei tradiţionale – scriptural, epic, folcloric, ca şi cel al tuturor ocupaţiilor înrudite – este simbolic; şi fiind un limbaj al simbolurilor naturale, iar nu al invenţiei personale, al unei decizii conciliare sau doar al unui obicei, este un limbaj universal. Simbolul este reprezentarea (circumscrierea) materială în sunet, formă, culoare sau gest, după caz, a formei imitabile a unei idei care este comunicată, formă imitabilă ce reprezintă cauza formală a operei de artă în sine. Arta se face de dragul ideii, iar nu de dragul artei. […]

Cea mai mare parte a esteticii moderne (în sensul dat astăzi termenului de „estetic”) crede că arta se compune sau ar trebui să se compună în întregime din forme ininteligibile şi că aprecierea artei constă sau ar trebui să constea în reacţii emoţionale pe măsură. Se presupune mai departe că ceea ce are o valoare permanentă în operele de artă tradiţionale se poate pune pe acelaşi plan [al esteticii] şi se poate izola de iconografie şi de semnificaţia acesteia. Avem într-adevăr dreptul de a spune că alegem spre analiză doar suprafeţele estetice ale artei antice, orientale, sau populare; dar dacă procedăm aşa, nu trebuie să ne facem iluzii că istoria artei, înţelegând prin istorie explicarea celor patru cauze, poate fi cunoscută sau scrisă dintr-un astfel de punct de vedere limitat.

Pentru a înţelege, de pildă, componenţa secvenţei unui dans, aranjamentul slujbei într-o catedrală sau compoziţia unei icoane, trebuie să înţelegem relaţia logică a părţilor: când vrem să înţelegem o propoziţie, nu este de ajuns să-i apreciem sunetele plăcute ci trebuie de asemenea să facem cunoştinţă cu sensurile cuvintelor luate separat ca şi cu logica combinării lor. Simplul „iubitor de artă” nu diferă întru nimic de o coţofană care îşi decorează cuibul cu tot ceea ce îi atrage ochiul, acesta mulţumindu-se cu experienţa pur „estetică”. În formele de artă modernă, s-o recunoaştem, în afară de amprenta personală a artistului, nu se găseşte nimic care să depăşească suprafaţa estetică; teoria conform căreia operele tradiţionale de artă erau [ca şi cele moderne] produse şi plăcute ignoră faptul că atracţia frumuseţii nu ţine decât foarte puţin de simţuri, ţinta ei fiind dincolo de ele, spre intelect: acolo unde „Frumosul cochetează cu cunoaşterea”. Ceea ce trebuie cunoscut şi înţeles este „ideea imaterială” (Hermes), o „imagine fără culori” (Lankavatara Sutra), „doctrina ce se-ascunde în spatele versurilor stranii” (Dante), „arhetipul, iar nu imaginea însăşi” (Sf. Vasile cel Mare). „După ideile lor, noi judecăm cum ar trebui să fie lucrurile” (Sf. Augustin).

Este clar faptul că simbolurile şi conceptele – operele de artă sunt lucruri concepute, cum spune Sf. Toma, per verbum intellectu – nu pot fi de folos celor care încă nu au „uitat”, în sens platonic. Nici Zeus nici stelele, după spusele lui Plotin, nu îşi amintesc şi nu învaţă: „memoria este a celor ce au uitat”, adică pentru noi, cei a căror viaţă este „un somn şi o uitare”. Nevoia de simboluri şi de ritualuri simbolice apare numai atunci când omul este izgonit din Paradis; dar mai poate fi şi o cale prin care omul să-şi aducă aminte, în stadiile târzii, de coborârea de la nivelul intelectual şi contemplativ la cel fizic şi practic. Cu siguranţă că în ultimul timp, am „uitat” cu mult mai mult decât cei care au avut nevoie la începuturi de simboluri, şi cu mult mai mult decât au avut ei nevoie să facă legătura eternului cu temporalul, am avea-o noi astăzi; nimic n-o dovedeşte mai bine decât propriile noastre pretenţii de a fi superiori operaţiilor rituale prin abordarea adevărului în mod direct. Temele artei tradiţionale, ţinând de momentele-cheie ale Căii sau de găsirea Luminii Ascunse pe care o căutau vânătorii unui vânat suprasensibil, au devenit  pentru noi „ornamente”.  Cu cât sunt cercetate mai atent formele artei aparent abstracte din trecut sau din „superstiţiile” populare, riturile agricole şi motivele artei populare, cu atât se vădeşte un echilibru între forma perceptibilă şi informaţia imperceptibilă; dar, aşa cum spunea Andreae (Die Ionische Saule, Schlusswort), aceste forme au fost din ce în ce mai golite de sens în drumul parcurs spre noi, din ce în ce mai denaturate odată cu „progresul civilizaţiei”, pentru a deveni ceea ce numim „forme artistice”, ca şi cum ceea ce le-ar fi dat viaţă ar fi fost o nevoie estetică sinonimă cu cea a coţofenei noastre. Atunci când sensul şi scopul au fost uitate sau sunt cunoscute numai de către iniţiaţi, simbolul rămâne doar cu valoarea lui decorativă pe care noi o asociem cu „arta”. Mai mult decât atât, negăm însuşi faptul că arta ar fi putut avea vreun alt rol decât cel decorativ; de mult am început să credem că arta nu putea să se nască decât din „observarea naturii” astfel încât am ajuns s-o criticăm după criterii de progres („Asta se întâmpla înainte să se cunoască ceva despre anatomie”) şi să îi suplinim deficienţele, aşa cum făceau grecii din perioada elenistică sau cum a făcut Renaşterea, când a impus ideea „adevărului faţă de natură” unei arte care avea o tipologie formală mai veche.

Interpretarea simbolurilor

Simbologul este acuzat de multe ori că „scoate sensuri” din emblemele verbale sau vizuale pe baza cărora propune o exegeză. Pe de altă parte, esteticianul sau istoricul, preocupat de particularităţile stilistice ale unei opere în detrimentul rigorilor iconografice, nu se sinchiseşte de aşa ceva. Credem totuşi că cel mai semnificativ element dintr-o operă de artă este întocmai acel aspect al acesteia care poate să persiste neschimbat de-a lungul mileniilor şi pe arii întinse; iar cel mai puţin semnificativ, acele variaţii accidentale de stil prin care putem data o anumită operă şi, în unele cazuri, chiar atribui unui artist individual. Nici o explicaţie a unei opere de artă nu este completă dacă nu se ţine seama de constituţia şi compoziţia acesteia, pe care o vom numi „constanta” ei pentru a o distinge de componenta ei „variabilă”. Cu alte cuvinte, nici o istorie a artei nu poate fi considerată completă  dacă se ocupă numai de valoarea şi întrebuinţarea decorativă a unui motiv, ignorând raţiunea de a fi a părţilor componenete şi logica relaţiilor lor din compoziţie. O analiză minuţioasă şi precisă a particularităţilor iconografiei tradiţionale numai prin prisma „instinctului estetic” reprezintă o sărăcire evidentă; esenţialul rămâne în continuare de explicat, şi anume de ce cauza formală a fost imaginată aşa cum este, întrebare la care nu putem răspunde dacă nu am înţeles în prealabil cauza finală, faţă de care imaginea formală apare ca reacţie într-o mentalitate dată.

Fireşte că nu interpretăm imaginile subiective, la modă, introduse în formulele iconografice, ci numai sensul acestor formule. Nu există nici o îndoială că cei care s-au folosit de simboluri (pe care trebuie să le distingem de ale noastre, care abia dacă  seamănă [cu ideea pe care o reprezintă] şi se referă doar la suprafaţa estetică) pentru a comunica ceva, se aşteptau ca publicul căruia i se adresau să le considere mai mult decât nişte ornamente retorice sau simple expresii literare. În privinţa ornamentelor, putem spune împreună cu Clement, care menţionează că stilul Scripturii este parabolic, lucru comun în antichitate, că „profeţia nu foloseşte figuri de exprimare de dragul frumuseţii vorbirii” (Misc. 6, 15); şi vom spune că atitudinea iconodulului  este de a considera culorile şi arta nu ca demne de laudă pentru ele însele, ci ca evocări ale arhetipului care reprezintă cauza finală a lucrării. De cealaltă parte, iconoclastul este cel care consideră că simbolul este venerat ca atare, ca şi cum ar fi venerat de un estetician care ajunge să spună că valoarea şi semnificaţia simbolului sunt conţinute în întregime în suprafeţele sale estetice, ignorând complet „imaginea ce nu se află în culori” (Lankavatara Sutra II, 117). În privinţa „sensurilor mai mult decât literale”, trebuie spus doar că s-a acceptat peste tot că „multe sensuri se ascund sub aceeaşi scriere sfântă”; distincţia dintre sensurile literale şi cele supreme sau dintre semne şi simboluri presupune faptul că, „pe când în orice altă ştiinţă lucrurile sunt exprimate prin cuvinte, această ştiinţă are proprietatea de a exprima lucrurile prin cuvinte care au şi ele semnificaţie” (St. Thomas d’Aquino, Summa III_App 1.2.5 cu 3 şi 1.10.10c).

Putem presupune că aceia care vorbesc în mod „parabolic” se aşteaptă ca o parte din cei care îi ascultă să îi şi înţeleagă, sau altfel spus să aibă calificarea necesară pentru a-i înţelege: de exemplu, Matei 13. 13-15, „De aceea le vorbesc în pilde, că, văzând, nu văd, şi auzind, nu aud, nici nu înţeleg… Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile aude greu şi ochii lui s-au închis” etc. La fel face şi Dante. […]

Şi poetul din India susţine că valoarea unei formule poetice se află nu atât în ceea ce spune, cât în ceea ce este sugerat sau implicit.

Absolventul ai cărui ochi au fost închişi şi a cărui inimă s-a învârtoşat datorită frecventării universităţii de arte frumoase sau de litere este de fapt privat de înţelegerea completă a operei de artă. Dacă o anumită formă are pentru el numai o valoare decorativă şi estetică, îi este cu mult mai uşor şi mai confortabil să presupună că ea nu a avut niciodată  o altă valoare decât pur exterioară.

În multe cazuri totuşi, autorul sau artistul antic nu şi-a interpretat greşit materialele şi numai interpretările noastre istorice poartă vina acestei convingeri. Astfel de pildă, se crede că în marile epopei, elementele miraculoase ar fi fost „introduse” de câte un poet „cu imaginaţie” numai pentru a-şi supradimensiona efectele, şi nimic nu este mai firesc decât încercarea de a se ajunge la un nucleu de „fapte”, încercare prin care se elimină toată problematica simbolică, incomprehensibilă pentru noi, dintr-o epopee sau o evanghelie. Ceea ce în realitate sunt elemente tehnice în operele unor autori ca Homer, Dante sau Valmiki, de pildă, sunt luate drept ornamente literare şi puse pe seama imaginaţiei poetului, fiind  condamnate  sau preţuite în funcţie de atracţia pe care ar putea-o avea. Dimpotrivă: opera poetului-profet, textele Rig Vedei sau ale Facerii sunt „frumoase” prin rigoare, în acelaşi fel în care matematicianul vorbeşte despre o ecuaţie  „elegantă”. Din punctul de vedere al unui estetician mai vârstnic şi mai învăţat, frumuseţea nu este doar un efect, ci aparţine de drept cauzei formale; frumosul nu este cauza finală a lucrării ce trebuie realizate; frumuseţea nu se adresează simţurilor, ci, prin simţuri, intelectului.

Tr. Alexandru Anghel

Frithjof Schuon

Natura şi rolul sentimentului

 Problema virtuţilor, ca şi aceea a esteticii, evocă, pe drept sau pe nedrept, pe aceea a sentimentului: pe drept dacă înţelegem că sentimentul joacă un rol legitim în morală şi în artă, dar pe nedrept dacă legăm de noţiunea de sentiment o nuanţă peiorativa, ca şi când ar fi vorba de un exces sau de o slăbiciune. În realitate, sentimentul este o stare de conştiinţă care e non-mentală, obiectivă şi matematică fără îndoială, dar vitală, subiectivă şi ca să spunem aşa muzicală: este culoarea emoţională pe care o ia întreg ego-ul în contact cu un fenomen oricare ar fi el, inclusiv gândurile şi imaginile mentale pe de o parte şi intuiţiile spirituale pe de alta. Calitatea sentimentului depinde de cea a ego-ului ca şi de aceea a fenomenului; dacă distingem între oameni nobili, virtuoşi şi contemplativi pe de o parte, şi oameni vulgari, reduşi şi superficiali pe de altă parte, vom distinge între fenomene ţinând de diferite nivele, începând cu planul spiritual până la planul fizic, şi în sfârşit între diferite genuri, ca fenomenele de ordin estetic şi cele de ordin moral. Fenomenele provoacă în ego diferite coloraţii, după o indefinitate de gradaţii în privinţa calităţii şi intensităţii, iar aceste coloraţii indică direct sau indirect ceea ce suntem noi; sentimentul este fie o imagine, fie o modalitate a persoanei, după gradul său de profunzime.

Ca şi inteligenţa şi voinţa, sentimentul este o facultate în acelaşi timp de discriminare şi de asimilare; dacă detestăm este pentru că obiectul ne împiedică să iubim, adică să simţim ceea ce este conform cu natura noastră, şi care prin acest fapt, ne îngăduie să fim la suprafaţă ceea ce suntem în profunzime. Şi dacă în spiritualitate e important să cunoaştem Ce cunoaşte [Dumnezeu] şi să voim Ce voieşte [El], nu este mai puţin important să iubim Ce iubeşte [Dumnezeu].

Sentimentul poate fi divers în accidentalitatea sa, el e iubire în substanţa sa. Iubirea răspunde în mod intuitiv şi vital frumuseţii, bunătăţii, binelui; ea se hrăneşte din ele ca să spunem aşa, transformă şi asimilează sufletul trezind în adâncul lui Frumuseţea imanentă, singura care există pentru că e aceea a lui Dumnezeu. Frumuseţea exterioară îi este reflexul; iubind în mod inteligent şi evlavios, deci într-un mod contemplativ, frumuseţea sensibilă, sufletul îşi aminteşte de propria sa esenţă nemuritoare; el vrea ca iubind, să devină altul, pentru a putea deveni el-însuşi.

Sentimentul privit sub toate aceste aspecte operează pe de o parte o discriminare într-un fel vitală între ceea ce e nobil, plăcut şi util, şi ceea ce nu e, iar pe de altă parte o asimilare a ceea e demn de asimilat şi prin aceasta de realizat; adică iubirea este în funcţie de valoarea obiectului. Dacă iubirea e mai presus de ură până acolo încât nu e comună măsură între ele, e pentru că Realitatea absolută e în mod absolut iubitoare; iubirea e substanţă, ura este accident, în afară de creaturile perverse. Exista două feluri de ură, una legitimă şi una nelegitimă: prima derivă dintr-o iubire victimă a unei nedreptăţi, ca iubirea de Dumnezeu care strigă răzbunare şi aceasta e chiar baza sfintei mânii; cea de a doua este ura nedreaptă, sau ura care nu se limitează interior de o iubire subiacentă care e raţiunea sa de a fi şi care o justifică; acest al doilea fel de ură apare ca un scop în sine, ea e subiectivă şi nu obiectivă, şi vrea  să distrugă mai degrabă decât să repare.

Koranul ca şi Biblia admit că există o Mânie divină,

şi deci şi o „sfântă mânie” omenească ca şi un „război sfânt”; omul poate să-l „urască pe Dumnezeu”, după o expresie islamică. Într-adevăr,  privirea obiectivă permite sau cere o reacţie privativă din partea subiectului şi totul e să ştii dacă într-un anumit caz particular mila noastră pentru o anumită substanţă umană trebuie sa depăşească oroarea noastră faţă de accidentul care face ca un individ să pară detestabil. Căci e adevărat că dintr-un anumit punct de vedere, trebuie sa urăşti păcatul şi nu pe păcătos; dar acest punct de vedere e relativ şi nu exclude situaţia de a fi obligaţi uneori, prin jocul proporţiilor, să urâm pe păcătos în măsura în care se identifică cu păcatul său. Am auzit odată spunându-se că acela care e incapabil de dispreţ este de asemenea incapabil de veneraţie; lucrul e cu totul adevărat, cu condiţia ca evaluarea să fie corectă şi ca dispreţul să nu depăşească limitele raţiunii sale suficiente, subiective ca şi obiective.

Dispreţul drept este în acelaşi timp o arma şi un mijloc de protecţie; există desigur şi indiferenţa, dar aceasta este o atitudine de evitat, care nu e neapărat practicabilă şi nici bună în societatea omenească, căci riscă să fie rău înţeleasă. În rest, şi faptul e important, dreptul dispreţ se combină în mod necesar cu o anumita indiferenţă, fără de care am fi lipsiţi de detaşare, ca şi de acel fond de generozitate fără de care o „mânie” n-ar putea fi „sfântă”. Viziunea unui rău nu trebuie să ne facă să uităm de contingenţa sa; un fragment poate şi trebuie să ne jeneze, dar nu trebuie să pierdem din vedere că e un fragment şi nu totalitatea; or conştiinţa totalităţii care e inocentă şi divină primează în principiu faţă de tot restul. Spunem „în principiu”, căci contingenţele îşi păstrează toate drepturile; o mânie senină este o posibilitate, şi chiar o necesitate, pentru că dispreţuind un rău, nu încetăm să-l iubim pe Dumnezeu.

*

 E important să nu se confunde noţiunile de sentiment, de sentimentalitate şi de sentimentalism, cum se face prea adesea în urma unei prejudecăţi fie raţionaliste, fie intelectualiste. Acest al doilea caz este de altfel mai surprinzător decât primul, căci dacă raţiunea se opune sub un anumit raport sentimentului, Intelectul rămâne neutru, aşa cum lumina rămâne neutră faţă de culori; spunem în mod intenţionat „intelectualist” şi nu „intelectual”, căci intelectualitatea n-ar putea comporta prejudecăţi.

Că un sentiment care se opune unui adevăr nu poate fi demn de stimă, toata lumea e de acord şi chiar aceasta e definiţia sentimentalismului. Când se reproşează, pe drept cuvânt, unei atitudini că e sentimentală, acest fapt nu poate însemna decât un lucru, şi anume că atitudinea de care e vorba contrazice o atitudine raţională şi îi uzurpă locul; şi reamintim că o atitudine nu poate fi pozitiv raţională decât în funcţie fie de o cunoaştere intelectuală, fie pur şi simplu de o informaţie suficientă privind o situaţie reală; ea n-ar putea fi [raţională] prin simplul fapt că dezvoltă o logică, pentru ca ea poate raţiona şi în absenţa datelor necesare.

La fel cum intelectualitatea este pe de o parte caracterul a ceea ce e intelectual şi pe de alta tendinţa spre Intelect, la fel sentimentalitatea semnifică în acelaşi timp caracterul a ceea ce e sentimental şi tendinţa spre sentiment; cât despre sentimentalism, el sistematizează un exces de sentimentalitate în detrimentul percepţiei normale a lucrurilor: fanatismele confesionale şi politice sunt de acest ordin. Dacă reamintim aici aceste distincţii evidente în sine, este numai din cauza frecventelor confuzii care se constată în acest domeniu – şi nu suntem singurii care le constatăm – şi care riscă să falsifice noţiunile de intelectualitate şi de spiritualitate.

*

„Dumnezeu este iubire”: dacă această sentinţă este adevărată – şi ea este prin autoritate divină – sentimentul e o dimensiune normală, deci în sine pozitivă, a microcosmosului uman, şi toate suspiciunile în privinţa lui sunt aberante. Atma este Sat, Chit, Ananda: „Fiinţă”, „Conştiinţă”, „Beatitudine”, sau încă „Putere”, „Înţelepciune” şi „Bunătate”; în microcosmos acestea devin voinţa, inteligenţa şi sentimentul. A vrea sa suprimi sentimentul înseamnă aşadar, în mod analogic, a vrea mai mult sau mai puţin să suprimi elementul Ananda.

Altminteri, adversarii sentimentului – deci în fond ai iubirii – se situează într-o contradicţie în acelaşi timp existenţială şi psihologică cu ei înşişi, mai întâi pentru că nimic nu există fără iubire şi apoi pentru că nici un om nu poate să refuze sentimentele în viaţa sa concretă, fie materială, fie spirituală. Orice om, dacă nu e ipocrit, aspiră la fericire, şi aceasta nu are nimic dintr-o ecuaţie matematică.

Culmea acestei energii care e sentimentul este iubirea de Dumnezeu; astfel spus, aceasta este credinţa sau devoţiunea. Credinţa este elanul care ne face să trăim în Dumnezeu; devoţiunea este teama reverenţială care e în raport cu sensul sacrului şi care ne învăluie într-un climat contemplativ de adoraţie şi de pace.

S-ar putea să ni se obiecteze că iubirea de Dumnezeu este dincolo de sentimente şi că implică mai ales voinţa, care nu are nimic sentimental; dacă e aşa, n-ar trebui să vorbim de iubire de Dumnezeu, căci iubirea e incontestabil un sentiment; ar trebui să alegem un alt termen. Sentimentul, exact ca inteligenţa mentală, prelungeşte intelectul – limitându-l în acelaşi timp – şi n-ar putea în consecinţă să se găsească separat de el; nu există deci un perete etanş între iubirea emoţională de Dumnezeu şi Intelect, acesta comportând în mod necesar o dimensiune de iubire supranaturală.

Dacă pe de o parte iubirea spirituală nu poate fi o pasiune obişnuită din moment ce obiectul său e Dumnezeu şi ea este o funcţiune – sau concomitenţă – a unei activităţi a inteligenţei şi a voinţei, pe de altă parte ea se inspiră în mod necesar din sursa sa supranaturală, care este Sfântul Duh şi care e Iubirea în sine.

Există inima-cunoaştere şi  inima-iubire; sunt ca doua feţe ale aceluiaşi mister.

Acest cuvânt al lui Christos se referă la inima iubitoare: „Mult i se va ierta, căci mult a iubit”; şi încă odată tot inimii, dar în restriştea sa, i se adresează celalalt cuvânt: „Fericiţi cei ce plâng, căci aceia se vor mângâia”. Se vorbeşte de inima care arde de iubire, şi de asemenea de aceea care se topeşte; ea se topeşte pentru că bea vinul graţiei (harului) şi topindu-se este ea însăşi vinul băut de Cel Preaiubit.

Tr. Florin Mihăescu

Fragment din L’Esoterisme comme Principe et comme Voie. Paris: Dervy- Livres. 1978

Florin Mihăescu

René Guénon şi Dacia Hiperboreană

În România, René Guénon a început să fie cunoscut abia la începutul anilor ’30 când unele din cărţile lui au început să apară în librăriile din Bucureşti. Printre primii care au semnalat prezenţa lui au fost Mircea Eliade dar şi Vasile Lovinescu şi Marcel (Mihail) Avramescu. Cel care a intrat însă în comunicare epistolară cu gânditorul francez, stabilit la Cairo, a fost Lovinescu şi mai apoi Marcel Avramescu. Primul, care încă din anii aceia se gândea la o iniţiere şi căuta un maestru spiritual, l-a contactat în acest sens din primele scrisori. Evident, Guénon l-a refuzat cu deferenţă dar ferm, scriindu-i: „Cât despre a indica oricui ar fi o cale de ‘realizare’, e un lucru pe care trebuie să mi-l interzic în mod riguros; eu nu pot să primesc sa ‘îndrum’ pe nimeni, nici chiar să dau simple sfaturi în particular, lucrul acesta fiind cu totul în afara rolului la care trebuie să mă limitez” (19 august 1934). În schimb, referitor la basmele româneşti de care Lovinescu îi scrisese, Guénon se arată foarte receptiv. „Ceea ce spuneţi despre poveştile româneşti este interesant; n-am avut niciodată ocazia să văd ceva special în această privinţă şi aş fi fericit să am informaţiile pe care cu bunăvoinţă, mi le promiteţi” (9 iulie 1934).

Fără să ştim exact ce informaţii i-a dat Lovinescu lui Guénon despre folklorul românesc, pentru că scrisorile sale nu ne sunt cunoscute, Lovinescu nepăstrând copii, e de  presupus totuşi că i-a vorbit de vestigiile geto-dacice care îl interesau pe Lovinescu şi despre care scrisese unele lucruri în revistele vremii (Adevărul literar şi artistic, Azi, Vremea, etc.) În orice caz, curând după începutul corespondenţei lor, Guénon îi scrie lui Lovinescu:

„Mulţumesc pentru toate explicaţiile asupra manifestărilor tradiţionale în România; sunt lucruri cu adevărat foarte interesante şi pe care eu nu le cunoşteam deloc. Totdeauna m-am gândit că istoria lui Zalmoxis, oricât de deformată ar fi fost de istoricii greci, trebuie să fi avut o importanţă deosebită, în legătură cu Orphismul şi Pithagorismul. Adesea este amestecată cu istoria lui Abaris; acesta pare să fi fost un zeu scit (sau reprezentantul său); dar exact ce înrudire de rasă există între Sciţi şi Traci? Oricum,  este sigur că toate acestea se leagă direct de tema lui Apollo Hiperboreanul. Cât despre numele lui Zalmoxis ca desemnând o funcţiune, consider că aveţi deplină dreptate” (19 mai 1935).

Apare evident că Guénon cunoştea unele mituri tracice, chiar dacă nu le cunoştea în mod special pe cele geto-dacice, iar comentariile lui, scurte dar precise, îi dau un nou imbold lui Lovinescu să-şi continue cercetările începute. La consideraţiile despre Apollo, Guénon adaugă, în aceeaşi scrisoare, şi câteva comentarii privind semnificaţia munţilor sacri şi, mai surprinzător, chiar o referinţă la Transilvania:

„Problema munţilor sacri este de asemenea un punct important; numele de Om este curios, chiar daca asemănarea cu monosilaba sacra a Indiei nu se datorează unei relaţii etimologice; dar ce vrea sa spună celalalt nume‚ Kaliman? – Pe Ioan Hunyade, dacă eu l-am socotit maghiar, n-am făcut decât să reproduc pur şi simplu ceea ce am găsit în scrierile teozofiste, fără să mă gândesc să fac cercetări ca să verific dacă faptul era exact.  În orice caz, în privinţa întemeierii celor trei principate, simbolismul hermetic este într-adevăr evident, aşa cum spuneţi,

şi la fel în tot ce priveşte basmele şi aşa numitul ‘folklor’; cred chiar că e foarte rar ca acest simbolism să se fi conservat atât de clar în cazuri similare. N-aţi putea face o lucrare asupra tuturor acestor probleme? Ar merita cu siguranţă efortul, cu atât  mai mult cu cât subiectul, mai ales din acest punct de vedere, n-a fost foarte mult studiat până acum” (19 mai 1935).

Ne putem da seama din aceste date la care se referă Guénon, că Lovinescu era preocupat în mod deosebit de principalele probleme ale trecutului nostru mitic pe care le aborda din perspectiva teoriei sacre, de care era atras de pe atunci în mod cu totul special.

Şi dacă Guénon a refuzat să joace rolul unui ‘guru’ în privinţa iniţierii lui Lovinescu, apoi el a fost un soi de ‘upaguru’ în privinţa interpretării miturilor geto-dace, a căror veracitate şi valoare a confirmat-o, şi pe care l-a îndemnat pe Vasile Lovinescu să le studieze şi să le aştearnă pe hârtie, deschizându-i posibilitatea publicării în revista Voile d’Isis.

„Mulţumesc pentru noile precizări în problema numelor munţilor sacri – toate acestea sunt într-adevăr foarte interesante. – Gândindu-mă la acest subiect al tradiţiilor româneşti, de la ultima mea scrisoare, am avut ideea să va întreb daca n-aţi putea scrie ceva în acest sens pentru Voile d’Isis; şi văd ca aţi avut aceeaşi idee. Dacă aţi putea deci să faceţi un prim articol şi să mi-l trimiteţi, după cum îmi propuneţi, eu aş accepta cu plăcere; nu va neliniştiţi daca sunt unele lipsuri în privinţa limbii [franceze], pe care le pot uşor corecta.”

Interesul şi deferenţa pe care le-a arătat Guénon faţă de tradiţiile româneşti l-au convins odată mai mult pe Lovinescu să-şi continue cercetările şi să-i trimită rezultatele maestrului la Cairo, care urma să le trimită la Paris. Căci, cu rigoarea-i bine cunoscută, Guénon ţinea să vadă şi să „corecteze” tot ce apărea în revista Voile d’Isis, al cărei ‘spiritus rector’ devenise, înainte ca această revistă să devină Etudes Traditionnelles (1936).

În scrisorile următoare, Guénon se referă mai puţin la problemele istoriei mitice a Daciei, fie pentru că el însuşi e ocupat cu mutarea bibliotecii sale din Franţa, fie pentru că Lovinescu, preocupat de iniţiere, a plecat la Athos şi a lipsit o vreme din ţară. Relatându-i lui Guénon după întoarcere starea monahilor din munte, acesta îi răspunde făcând primele consideraţii asupra isihasmului, pe care le va relua spre sfârşitul vieţii în articolul „Christianisme et initiation”.

Revenind asupra problemei istoriei mitice, Guénon scrie:

„Cred că am să primesc în curând, aşa cum mă anunţaţi, urmarea articolului dvs.; văd că într-adevăr continuaţi să găsiţi lucruri deosebit de interesante în acest domeniu şi sper că veţi reuşi să coordonaţi toate aceste date. Subiectul este desigur cu totul necunoscut pentru cititorii revistei Voile d’Isis; publicarea lucrării dvs. care după cum mi se spune ar putea să înceapă cu numărul pe Decembrie 1935, nu va fi deci decât şi mai interesantă; […] mă întreb dacă, după această lucrare asupra tradiţiilor româneşti, n-ar fi posibil să scrieţi ceva despre simbolismul icoanelor, făcând să reiasă mai ales semnificaţia lor hermetică; aţi vrea să reflectaţi la toate acestea?” (29 septembrie 1935).

E uimitor cât de repede şi-a dat seama Guénon, el care de obicei era destul de reticent, atât de valoarea datelor oferite de Lovinescu, cât şi de capacitatea lui de a le prezenta şi interpreta. În scrisorile următoare, găsim mai curând informaţii referitoare la problemele publicării şi editării în Voile d’Isis a primelor două articole ale lui Lovinescu, care ridicau unele dificultăţi în privinţa numărului de pagini, urmând să ducă la publicarea materialului în două sau trei numere consecutive, începând cu ianuarie 1936. Dar, încă odată, Guénon se arată foarte interesat de continuarea lucrării, căci acum nu mai poate fi vorba doar de unul sau două articole, ci de un adevărat studiu de istorie mitică a ţinutului românesc:

„Sunt foarte mulţumit de ceea ce îmi spuneţi despre cercetările dvs. în privinţa Daciei, şi aştept cu mult interes studiul pe care mi-l anunţaţi; fără să ştiu ce aţi mai găsit referitor la acest subiect, trebuie să vă spun că ideea că Dacia a fost una din etapele centrului tradiţiei hiperboreene, pentru o anumită epocă, nu mi se pare deloc neverosimilă; dificultatea ar fi aceea de a preciza perioada la care s-ar putea raporta” (9 nov. 1935).

E evident că Guénon, atras de subiectul cercetărilor lui Lovinescu, se implica el însuşi în interpretarea datelor comunicate, aprobând sau dând sugestii, pe care autorul le include în lucrarea sa. Urmează din nou o perioadă în care Guenon nu se mai referă la tema Daciei, interesat de ‘apariţiile de la Maglavit’ şi mai ales de întrebările puse de Lovinescu în privinţa iniţierii, sugerându-i luarea în considerare a unei iniţieri islamice. Revenind la problema publicării articolelor, Guénon se referă din nou la unele dificultăţi privind numărul prea mare de fotografii şi scheme pe care le comportă studiul, şi cu care editorul P. Chacornac nu e de acord.

„Cred că, dacă e posibil, ar fi mai bine [să se reducă din fotografii] căci găsesc, ca şi Clavelle [redactor la Voile d’Isis] că lucrarea dvs. e foarte interesantă şi ar fi păcat să fie trunchiată din aceste motive.” Şi, după ce a discutat aceste probleme de tehnoredactare până la amănunt, Guénon îi cere lui Lovinescu să discute alte detalii tehnice direct cu Clavelle, a cărui adresa i-o comunică, adăugând: „Doresc cu toată hotărârea ca totul să se aranjeze cât se poate de bine, căci, încă odată, lucrul merită cu adevărat toată osteneala.”

Şi cum între timp Lovinescu îi transmite o altă parte a studiului, Guénon se grăbeşte să-i răspundă, la sfârşitul aceleiaşi luni:

„Acest nou studiu, pe care tocmai l-am citit cu toată atenţia, e cu adevărat foarte interesant şi dă desigur, asupra punctelor importante, mult mai multe precizări şi cu mai multa greutate decât ceea ce mi-aţi trimis până acum. Sper deci să fie posibil ca tot [studiul] să se publice integral […] Dacă înţeleg bine, titlul ‘Dacia hiperboreană’ va fi dat întregului studiu […] În legătură cu aceste semne dacice (în afară de prezenţa triplei incinte care e remarcabilă), este ceva cu adevărat curios privind forma specială a swasticei asupra căreia îmi atrageţi atenţia: acum câteva zile, am descoperit, într-o lucrare care mi-a fost comunicată, o figură foarte asemănătoare (în afară de sensul de rotaţie contrar) care vine… de la Indienii din America de Nord! Cum am şi alte figuri de formă similară, dar de provenienţă foarte diversă, voi face probabil, după ce va apare studiul dvs., o notă pentru a semnala aceste ‘coincidenţe’ care sunt cu adevărat izbitoare… .”

Guénon e deci impresionat de prezenţa swasticei în tradiţia noastră şi de „coincidenţele” deloc întâmplătoare cu alte tradiţii, ştiut fiind că acesta e simbolul polului şi deci un semn al unui ţinut central, într-o anumită perioadă, al unei vechi tradiţii, ceea ce confirmă cele spuse mai înainte despre legătura Daciei cu tradiţia hiperboreană. În continuare, Guénon face aprecieri cu totul remarcabile pe care le vom cita integral.

„Cum sper că n-am uitat nimic din cele comunicate, pentru că mă întrebaţi ce gândesc despre toate acestea, cred că nu poate fi pusă la îndoială natura hiperboreană a tradiţiei româneşti sau dacice, şi acest fapt explică cu siguranţă multe lucruri enigmatice în ce-i priveşte pe Orpheu, pe Zalmoxis, etc.; chiar nu văd cum toate aceste pasaje din autorii antici pe care-i citaţi, ar putea să se înţeleagă altfel. –  Un alt lucru care mi se pare de asemenea foarte important este cel care priveşte Caucazul şi diferitele sale ‘localizări’, ce ar permite o apropiere de tradiţiile arabe (qaf = qafqasiyah), [apropiere] care până acum mi se păruse întrucâtva îndoielnică, dar care, acum, ar putea totuşi să se sprijine pe ceva real. – Există în  toate acestea multe indicii despre una din etapele ‘centrului’, într-o epocă destul de dificil de determinat exact; în legătură cu acest subiect, aţi putea să-mi spuneţi care e latitudinea regiunii de care e vorba; şi de asemenea care sunt duratele respective ale zilei şi nopţii la solstiţiul de vară şi de iarnă? Pe de altă parte, în ce regiune ar ajunge direcţia ‘brazdei lui Novac’ dacă ar fi prelungita spre Orient până spre Asia centrala? Nu am aici harta care să-mi permită să-mi dau seama; şi acest lucru poate avea importanţă în determinarea succesiunii diferitelor etape. –  Se pare că venirea Celţilor în Galia a fost în fond destul de recentă, poate chiar spre secolul IV a. H.; şi se prea poate ca ei să fi venit nu direct din nordul ci din estul Europei, din regiunea danubiană (poate cu câteva staţiuni intermediare; iar în Galia, a trebuit să aibă loc o joncţiune cu alte popoare care erau deja stabilite anterior aici şi a căror tradiţie nu era hiperboreană, ci atlantă; daca e aşa, tradiţia dacică ar reprezenta în orice caz o continuare a tradiţiei hiperboreene sub o formă mult mai pură decât a Celţilor. Natural, joncţiunea cu tradiţia atlantă în anumite puncte avea de asemeni raţiunea ei de a fi, dar acestea sunt probleme cu totul independente una de alta” (25 nov. 1935).

Prins în problema tradiţiei dacice de studiul lui Vasile Lovinescu, Guénon află pe de o parte lucruri pe care nu le ştia, iar pe de altă parte îi deschide perspective noi interlocutorului său român. Se naşte astfel o colaborare în care maestrul şi discipolul contribuie fiecare cu date şi interpretări la lămurirea unor enigme ridicate de tradiţiile respective, din care apare îmbogăţit studiul istoriei vechii Europe. Faptul ni se pare aproape unic, pentru că în anii ’30 tradiţia era încă vie în ţinutul românesc şi descoperind-o, Guénon îl ajută pe Lovinescu să dea amploare studiului său, el însuşi profitând de datele primite pentru a-şi lămuri unele necunoscute – şi întrebările lui Guénon continuă, la fel de insistente şi incitante, în aceeaşi scrisoare din 25 nov. 1935.

„O idee care îmi vine chiar în acest moment [iată cum atingerea unei idei reale atrage după sine o ‘inspiraţie’ care îmbogăţeşte dialogul – n.n.], este posibil să existe un raport între numele lui Orpheu şi acela al munţilor Riphei? Mă întreb de asemeni, care este provenienţa numelui acestui ‘Ripheo’ pe care Dante îl aşează în cerul lui Jupiter şi din care face un Troian (Paradiso XX,68); acest nume se găseşte undeva în Homer sau Virgil?”

Nu ştiu ce i-a răspuns atunci Lovinescu lui Guénon, dar reluând problema peste mai bine de treizeci de ani, gânditorul român va scrie un lung studiu în care face legătura între Ripheu, munţii Riphei şi Traian, studiu publicat într-un volum intitulat O icoana creştină pe Columna Traiană,  tradus în parte şi în limba italiană.

Trecând la o alta temă controversată, Guénon scrie în aceeaşi scrisoare:

„Trebuie să vă semnalez un alt punct, legat de Pelasgi: unii autori, ca Fabre d’Olivet şi în orice caz St. Yves d’Alveydre, fac din ei popoare de rasă neagră care au ocupat Europa înaintea venirii Sciţilor hiperboreeni, care i-au alungat coborând din nord; dar aceasta nu se bazează probabil decât pe etimologii mai mult sau mai puţin fanteziste. Alţii, apropiind numele lor de pelagos, fac din ei popoare de marinari şi navigatori, în care văd descendenţi ai Atlanţilor. Din expunerea dvs., s-ar părea dimpotrivă ca Pelasgii ar fi fost, ca şi Sciţii, unul din numele popoarelor hiperboreene; aţi cercetat mai îndeaproape aceasta problemă care nu pare atât de clara?”

Să remarcăm tendinţa lui Guénon de a-i da dreptate lui Lovinescu, convins fiind de seriozitatea şi competenţa acestuia, care afirma că Pelasgii aveau legătură mai degrabă cu hiperboreenii decât cu alte seminţii. Şi Guénon continuă să-i pună lui Lovinescu întrebări tot mai surprinzătoare în aceeaşi scrisoare:

„În sfârşit, cât despre supravieţuirea tradiţiei dacice până în evul mediu, în epoca întemeierii principatelor române, aceasta nu are nimic neverosimil; în privinţa epocilor mai moderne, poate să nu fie vorba decât de o transmisie mai puţin conştientă; evident e destul de dificil să găseşti ceva care să permită să fii absolut categoric în această problemă, ca şi atunci când e vorba să ştii până în ce moment [a dăinuit] tradiţia druidică; şi pe de altă parte, [dacă] a rămas cu adevărat vie. În legătură cu aceste lucruri care s-au menţinut până la sfârşitului evului mediu, aţi găsit undeva o expresie având sensul exact de ‘Rege al Cerului’? Acesta joaca un rol important în istoria Ioanei d’Arc, iar unii îl consideră ca fiind titlul şefului unui anumit centru spiritual care, în acea epocă, ar fi existat încă undeva în Europa, fără să poată fi de altfel localizat într-un mod precis. Mă întreb dacă nu se poate face o apropiere cu nume ca acela de Kaliman, Karaiman, etc. al căror sens este în orice caz foarte apropiat” (25 nov. 1935).

După ce, în următoarele două scrisori, Guénon se referă în special la problemele publicării studiului lovinescian, care va începe probabil în martie 1936 şi va ocupa cinci sau şase numere, el revine asupra câtorva detalii ale unor teme deja discutate cum ar fi swastica, pelesgii, etc. insistând încă odata asupra migraţiei hiperboreene:

„Simbolismul crucial al migraţiei hiperboreene, capătul oriental al prelungirii ‘brazdei lui Novac’, peştera care traversează muntele OM, toate acestea trebuie adăugate studiului dvs. şi mai ales, evident, ceea ce aţi constatat pentru latitudinea de 450, ceea ce este cu totul remarcabil.

Pentru ora răsăritului şi apusului soarelui, voiam să-mi dau seama dacă acestea coincid în regiunea indicată, prin faptul că ziua cea mai lungă este acolo dublă faţă de ziua cea mai scurtă; dar văd că nu este aşa […]. În ce priveşte numele lui Kaliman şi apropierea lui de ‘Regele Cerului’, ca şi aceea dintre Rohmani şi Hutsani, sunt desigur aici lucruri foarte interesante, dar care ar cere poate să fie cercetate mai îndeaproape. – Localizarea centrului care a misionat-o pe Ioana d’ Arc e fără îndoială o problemă dificil de lămurit; nu este însă neverosimil că ar fi putut fi în Dacia, [iar] dacă acest lucru ar putea fi confirmat, apropierea cu ceilalţi ‘trimişi’ ar fi cu totul remarcabilă. Dar trebuie fără îndoială să fiţi prudent asupra acestui punct, cel puţin până la noi informaţii; cine ştie dacă nu veţi găsi şi alte lucruri care v-ar îngădui să fiţi mai afirmativ… .”

Se poate vedea cât de obiectiv este Guénon, atât cu unele ipoteze proprii, pe care le părăseşte daca nu sunt suficient justificate, cât şi cu unele ipoteze ale lui Lovinescu care par uneori hazardate, deşi nu-l descurajează pe interlocutorul său să caute mai departe. Atunci când aceste ipoteze îi par neverosimile sau chiar greşite, el nu se sfieşte să i-o spună, ştiind că Lovinescu e destul de obiectiv şi el ca să înţeleagă.

„Era să uit, în cazul munţilor Riphei nu cred că se poate face o apropiere cu numele Arimei, căci nu există o rădăcină comună; dar s-ar părea că cele două rădăcini au fuzionat într-un fel în numele Arimpheoi. Cât despre Ripheu şi Orpheu, aici nu sunt decât două forme ale aceluiaşi nume, căci vocalele n-au importanţă; unii autori au voit să lege numele lui Orpheu de o rădăcină ‘rapha’ care, în ebraică, are sensul de medicină sau de vindecare (ca de exemplu în numele arhanghelului Raphael), dar şi acest lucru e destul de îndoielnic. În orice caz, nu e desigur nici o legătură cu Ahriman, care nu e decât o formă destul de modernă derivată din cuvântul zend Angromainius (din care evreii pe de o parte au făcut Arminus sau Armilus, care în Talmud e designaţiunea Antechristului).”

Încă odată Guénon e foarte bine informat în privinţa acestor derivări etimologice şi fonetice, pe care nu ezită să le declare eronate atunci când se forţează  anumite analogii.   În sfârşit, referindu-se la ultima parte a studiului lui Lovinescu, Guénon scrie:

„Ajung astfel la Harap Alb: după tot ce-mi spuneţi despre autor [e vorba de Creangă – n.n.], pare foarte posibil ca el să fi jucat aici un rol de ‘transmiţător’, poate mai mult sau mai puţin inconştient; dar punctul cel mai important ar fi să se ştie cine a putut să-l însărcineze cu acest rol; pe de altă parte, [chiar] acest fapt în sine n-ar părea să indice că tradiţia de care era vorba voia să fixeze astfel amintirea ei, fiind atunci pe punctul de a se stinge? Faptul nu e departe de noi, desigur, dar cu toate acestea, în ultimii şaizeci de ani, multe lucruri au avut timpul să dispară (mai ales odată cu schimbările atât de rapide din epoca noastră); astfel, în anumite regiuni ale Franţei, anumite reuniuni misterioase care aveau loc noaptea în păduri, şi despre care se spunea ca ţin de unele resturi de druidism, au încetat tocmai în această epocă” (5 ian. 1936).

În scrisorile următoare nu mai e vorba de „Dacia Hiperboreană”, nu numai pentru că studiul fiind încheiat, din aprilie 1936 începe publicarea lui în revista Voile d’Isis, devenită Etudes Traditionnelles, unde va continua şi în 1937; dar şi pentru că Vasile Lovinescu se concentrează pe pregătirea iniţierii alawite pe care o obţine în martie 1936 prin F. Schuon, la Lausanne. Studiul propriu-zis va apărea în volum abia după război, mai întâi în traducere italiană, apoi în limba franceză, sub pseudonimul Geticus, şi în sfârşit în limba română.

Habent sua fata libelli!

Roxana Cristian          

Imn heruvic

„Noi care pre Heruvimi cu taină închipuim şi făcătoarei de viaţă Treimi întreit sfântă cântare aducem, toată grija cea lumească acum să o lepădăm.”

În acest imn timpul urcă în eternitate. Trăim Kairos-ul: acum.

„Cântarea adusă” prefigurează Jertfa laudei.

„Lepădarea grijii lumeşti” se extinde la întreaga creaţie.

În scrierile teologice şi patristice, se comentează că imnul heruvic este cântarea în care ne asemănăm cu ceata Heruvimilor.

Într-adevăr, cine participă la momentul heruvic al Liturghiei simte solodaritatea inefabilă a asemănării cu Heruvimii.

În ziua naşterii Maicii Domnului am perceput într-un anumit fel cuvântul „închipuim”. Mi s-a părut că „asemănarea cu Heruvimii” de care vorbesc părinţii este o asemănare adusă în cea mai mare proximitate a Chipului. O asemănare devenită intrinsecă nu nouă, nici heruvimilor, ci Chipului. O asemănare adusă la Chip prin fluxul „întreit sfintei cântări” închinată „Făcătoarei de viaţă Treimi”.

Asemănare ajunsă în-Chip. Noi în-Chipuim.

Mi s-a părut, chiar, că liturghisitorii participă la o hierogamie heruvică în care Asemănarea şi Chipul sunt una.

*

Starea heruvică este atât de delicată încât orice insistenţă o face să se evapore. Uneori. Poate să rămână totuşi din ea doar perdeaua de tămâie prin care nu mai poate fi asimţită.

Totuşi, aş vrea să mai spun ceva. Mult mai târziu, am găsit câteva argumente care pledează pentru „ierarhia închipuirilor”, adică pentru drumul Asemănării către Chip. Şi aceasta tot în legătură cu Heruvimii. Bineînţeles, referirea este numai la închipuirile care se subordonează sacrului.

Textul care mi se pare că arată „ierarhia închipuirilor” se află în Cântările treimice de la Utrenie: „Cu trupeşti închipuiri, către mintea cea netrupească şi fără de materie a Puterilor celor fără de trup ridicându-ne…şi primind strălucirea ca heruvimii…”

„Trupeştile închipuiri”, trecând prin cele „netrupeşti” şi prin cele „fără de materie” şi ajungând la „primirea strălucirii”, adică a vederii pure, apar ca trepte ale apropierii Asemănării de Chip.

Totuşi, nici una din aceste trepte, urcătoare sau coborâtoare, nu ajunge la închipuirea tainică din Heruvic. Poate pentru că Heruvicul este preludiul trans-substanţierii.

În Heruvic, Asemănarea, partea, ca să spunem aşa, substanţială îşi leapădă toate determinările pentru a fi Una cu Chipul.

Asemănarea se aduce pe sine în Marea Schimă a Chipului.

În timpul Heruvicului nu mai este vorba de realizare ascendentă sau descendentă, „activă” sau „pasivă”. Tot efortul este de a ne lăsa „aspiraţi” de starea de Taină – impropriu numită „stare” căci orice stare are limite, pe când Taina nu. În Taină nu e urcare, nici coborâre. Taina este Dincolo de Scara Îngerilor. Ea este graniţa dintre creat şi increat, dar le şi cuprinde.

Taina este şi nu este.

Ea ne catapultează in nihilo.

Ea ne soarbe în Dumnezeu.

Ana Pascu

Însemnări despre cerc

„Sântem undeva între suflet şi raţiune

Nişte încolţiţi de un cerc

Visul de a fi vârf de compas”

Lucian Blaga

Semnificaţiile multiple ale cercului sunt cunoscute iubitorilor de înţelepciune (care şi în copilărie alergau după cerc). Alcătuit din punctul central şi din circumferinţa  care emană din el şi tot în el se resoarbe, cercul este simbol al lumii în raport cu Dumnezeu; prin închiderea perfectă (sfârşitul atinge începutul), reprezintă perfecţiunea divină, dar şi perfecţiunea umană. Într-o altă simbolistică, Iisus Hristos uneşte cele două naturi, reprezentate prin pătrat – natura umană – şi cerc + natura divină – înscriind pătratul sau crucea în cerc. Şi cercul magic de apărare solicită virtuţile închiderii, coborându-le în lumea noastră.

Cercul ne măsoară vieţile de la început şi până dincolo de sfârşit, în toate lumile. Şi dacă bolgiile infernului sunt făcute pentru a închide suferinţa în perpetuitate, Cerurile sunt circulare, pentru a permite tuturor îngerilor să participe în mod egal la Slava lui Dumnezeu. Iar lumile intermediare sunt circul luptelor dintre contrarii, lupte care respectă şi ele legea inexorabilă a circularităţii, cum se vede în simbolul chinezesc Yin-Yang.

Făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul are tendinţa naturală de a deveni centrul oricărui cerc. Consecinţa firească este faptul că tot ce e în jur se înscrie pe circumferinţă. Consecinţa gravă e faptul că omul tinde să perpetueze cercul al cărui centru este, uitând că în lumea devenirii, sfârşitul nu poate atinge începutul, cercul e doar o spiră din spirala indefinită cu capetele în mâna lui Dumnezeu şi ruperea cercului se va face cu sau fără voia lui, prin intervenţia Providenţei. De exemplu, omul tinde să perpetueze atât armonia şi bucuria, în care se reflectă lumea circulară a îngerilor, cât şi supărarea, durerea sau neiertarea, reflexele unor bolgii. Cunoaştem cu toţii astfel de stări, despre care până şi limbajul profan spune că „nu au nici o ieşire”.

Şi relaţiile dintre doi oameni sunt circulare, fie ei soţ-soţie, mamă-copil, doi prieteni sau doi duşmani. Iar la nivelul unei mulţimi, harisma unui lider se vede din darul său de a transforma masa haotică de oameni într-un număr indefinit de circumferinţe concentrice, după modelul genezei, în care Fiat lux-ul a creat lumea ca  o piatră nestemată în apele primordiale.

Comunicarea umană stă şi ea sub zodia circularităţii. În monolog, comunicarea cunoaşte un singur sens: dinspre omul central spre circumferinţă. În dialog, emiţătorul şi receptorul îţi schimbă reciproc rolurile de centru şi limită, comunicarea având două sensuri, aşa cum este şi natural într-o lume născută prin polarizare. Dar mesajul, ca să fie viu, trebuie să treacă prin vârful compasului. „Pe/ vârfuri/ de/ gând/ cresc/ numai/ tăceri/ de/ îngeri” (Daniel Hoblea). Acceptarea dialogului, cedarea locului central este primul pas spre smerenie. Al doilea, să fii în centru fără să fii central, iar ultimul să fii în centru şi pe circumferinţă simultan, înglobând toate circumferinţele, să fii şi să nu fii în lume… Iar forma de comunicare esenţială este cea cu Dumnezeu, a sfinţilor, care în singurătatea convorbirii lor interioare, poartă toată povara creaţiei.

În timpul vieţii Fiului ei, Maica Domnului a păstrat necurmat poziţia sa pe circumferinţă, exceptând momentul nunţii de la Cana, când Domnul i-a ascultat rugămintea, deşi nu-i venise încă vremea, şi a transformat apa în vin. Iar la picioarele crucii centrale, Maica Domnului a reprezentat circumferinţa lumii, a însumat şi a suportat toată povara ei, pentru a o trece la limită, participând astfel la taina mântuirii lumii. De aceea se spune că Precista adună în poală toate rugăciunile noastre. Apoi le duce Domnului să le împlinească, căci a doua faţă a ei, cea tainică, fiind cea de centru, Domnul i-a dat ei ca orice îi va cere să-i fie îndeplinit. Astfel, Maica Domnului îşi înfăşoară şi îşi desfăşoară infinitul şi preasfântul ei acoperământ.

După modelul iubirii divine, propagată sferic până la marginile lumii, şi iubirea omului cunoaşte două mişcări, de expansiune şi retragere, flux şi reflux, solve şi coagula. Părintele Serghei Bulgakov, la începutul Scării lui Iacov, spune: „Când nu iubeşte şi nu este iubită, [inima omului – n.n.] suferă. Ea doreşte să devină largă, să îmbrăţişeze în viaţa ei alte vieţi, multe vieţi, pe toate. Ieşind din ea însăşi, caută să se topească, să se lase în voia alteia, să devină alta pentru sine însăţi, să se dăruiască oceanului iubirii universale [circular – n.n.]. […] Sunt două forme şi două căi ale dragostei: pe de o parte, să se piardă, să renunţe, în iubirea pentru Dumnezeu şi să se urce in excelsis; pe de altă parte, să se afirme proiectându-se în afara lui însuşi, prin iubire, în lume.” Sunt două căi de ieşire din cerc: prin expansiune până la circumferinţa ultimă şi trecerea la limită sau prin concentrarea în centrul inimii, acolo unde sălăşluieşte Domnul.

Şi, ca să încheiem sub semnul circularităţii, să ne amintim că şi semnul legământului dintre Dumnezeu şi om, curcubeul, este circular: jumătate din cerc în lumea noastră, jumătate în palma lui Dumnezeu, chezaş al iubirii divine, dar şi al trecerii noastre dincolo.

Marilena Istrati

Memoria din pas

Eram aproape moartă, eram mirată şi de pasul în care nici spectrul nu-mi încăpea. Era o răscruce, altfel nu  m-aş fi oprit inertă, răsturnând spre cer capul, debordând parcă pătrat peste cerc. Chipul a apărut undeva, între pământ şi cer. Era Mesagerul Bucuriei.

Dumnezeu ne iubeşte şi iese în întâmpinarea noastră. De aceea, El poate fi şi chiar este întâlnirea cu celălalt. El e viaţa. Calcă în picioare moartea din mine. Nevisată, se revarsă peste mine bucuria. Întâlnirea lui Dumnezeu în Celălalt este Viaţă. În întâlnirea cu El se trezeşte viul din mine.

Pe piatra crescută în jurul sufletului cad lacrimi calde sau fierbinţi, uneori îngheţate. Dizolvă piatra eliberând sufletul. Fac să crească din seva lor fiinţa.

Dumnezeu este iubire nesfârşită, surâs de îngăduinţă învăluit într-o lacrimă, durere şi milă, apropiere şi depărtare, înăuntru şi afară. Dacă la început lumea era mângâiată de surâsul lui Dumnezeu şi binecuvântată de Pasul Lui, acum spre sfârşit, ea este învăluită în lacrimă. Vie, lacrima trezeşte viul din mine.

Presimt sămânţa de lacrimă ascunsă în mine ca pe un izvor al începutului. Construiesc un drum până la bobul de lacrimă din inimă. În mine se naşte dorul de Lumină şi din el se prelinge o Lacrimă de Sânge.

Dumnezeu este sămânţa de Lacrimă Vie din inima mea.

Pr. Tiberiu-Ioan Vişan

Credinţă şi Cunoaştere

„E limpede ca nu suntem puşi în faţa unei evidenţe, ci în faţa unei alegeri: avem de ales între a deplânge răul lumii şi a credita binele ei. Iar alegerea aceasta nu poate fi un act de discernământ, ci unul de credinţă. Credinţa ca şi credit acordat binelui existent în lumea creată – iată un posibil început de drum.

Dar vrem noi cu adevărat să credem? Nu vrem cumva pur şi simplu să ştim, adică să deţinem o certitudine? Aşa s-ar zice, de vreme ce vrem să ne rezolvăm frustrarea punând întrebări, aşteptând, aşadar (de la inteligenţa noastră, a preotului de parohie, sau a papei), răspunsuri edificatoare. Credinţa însa nu cade – asemenea cunoaşterii pozitive – în mecanica “întrebare-răspuns”; ea vine ca soluţie a unei căutări. Deosebirea e că întrebarea îl pune pe cel care întreabă în postura celui care aşteaptă. E modul curent de a rata credinţa. Căutarea, dimpotrivă, e un act ofensiv, e un mod de a întreprinde ceva. M-a tulburat, întotdeauna, inerţia mea şi a altora când e vorba de problema credinţei; e inerţia acelora care declară că vor să creadă, dar nu pot. De obicei, ne oprim aici: vrem să credem; nu încercăm să experimentăm nimic din presupoziţiile credinţei, nu citim textele sacre, nu citim textele tradiţiei patristice, nu ne rugăm, nu mergem la biserică. Vrem doar să credem. Căci dacă nu credem, cum să facem lucruri care pentru noi nu au sens? E încă o dovadă că, de fapt, vrem să ştim. Gândim viaţa religioasă ca punere in practică a unei certitudini, când ea nu e decât o căutare canonizată. Căutare, nu posesiune. Florensky atrage undeva atenţia asupra unui pasaj din psalmul XXXIII: …cei care îl caută pe Dumnezeu de nici un bine nu vor fi lipsiţi.” Cei care-L caută, aşadar. Nu se fac promisiuni pentru cei care L-au găsit. Nu răspunsul care blochează e deci recompensat, ci demersul care speră, care lasă orizontul deschis.”

Acest lung citat luat din “Scrisoare deschisă către Eugen Ionescu” ne ajută să înţelegem ce imensă este diferenţa dintre certitudinea cunoaşterii şi cea a credinţei. Dar ele dovedesc interdependenţă. Noi înşine suntem mijlocul şi scopul, deşi, nu noi înşine putem fi Idealul! Existenţa este evidenţa ce ne solicită voinţa de a şti şi voinţa de a crede. Dar această voinţă – când nu e simpla dorinţă – înseamnă deja căutare! Cine se hazardează să caute în absenţa unei întrebări? Chiar şi animalul căzut în capcană se zbate pentru că a devenit întrebare! Viaţa lui simte eliberarea ca pe un răspuns. De aceea aş exagera afirmând că ne baricadăm printre puerile sau sofisticate răspunsuri, pentru că vrem să ucidem întrebarea ce ne doare. Orgoliul nostru “împieliţat” se autoprotejează. Mecanica “întrebare-răspuns” se derulează tocmai pentru că s-a împotmolit voinţa din noi. Ne-am oprit la tabieturile unor răspunsuri ce ne oferă comoditatea aşteptării. Cât de vulnerabilă este certitudinea unei lumânari ce arde în întuneric?! Ea “vede” întunericul, pentru că este aprinsă. Se consumă liniştită pe sine crezând că o poate face pâna la capăt. Pâlpâirea plăpândă a creştetului volatilizează deopotrivă întrebări şi răspunsuri în sensul viu al iluminării. Văzutul fitil odată scăpărat devine prag al transfigurării, rugă spre înălţimi, ce aruncă – dincolo de întuneric – ceara cărnii în lumina nevăzută a Domnului. Nu cumva le aprindem adesea cu reproşul ascuns că nu vom şti să ne aruncăm în bezna necunoscutului, cu blândeţea încrederii în care ele se mistuie până la capăt?!                                                                         

Toleranţa ca act de cunoaştere

O mulţime de oameni binevoitori şi credincioşi refuză a cerceta alte religii sau alte convingeri religioase. Motivele şi argumentele sunt diverse: să nu te molipseşti de o altă credinţă, să nu cazi în rătăcire şi îndoială, să te conformezi unor interdicţii primite pe bază de autoritate etc. Dialogul alunecă astfel în moarte înainte de a prinde viaţă. Discuţiile se pervertesc rapid, fie în cearta îndreptăţirilor de sine, fie în atacuri ademenitoare în vederea prozelitismului, fie în sterile şi stânjenite atitudini politicoase! Refuzăm prosteşte a învăţa unii de la alţii pentru că am pierdut demnitatea artei de a dărui. Dacă la origine a respecta înseamnă “a privi de două ori”, iar Necunoscutul şi Străinul erau primiţi cu încredere şi ospitalitate, la început de mileniu III suspiciunea are adepţi puternici şi bine şcoliţi. Experienţa vieţii le confirmă temerile şi bănuielile pentru că Necunoscutul zilei de mâine aduce ameninţare şi primejdie, iar Străinul se dovedeşte adesea nedemn condiţiei de OM. Dar dezamăgirile îndurate sau pericolele parcurse ne dau oare dreptul să omogenizăm toate valorile vieţii, generalizând blazarea şi indiferenţa şi reducând relaţiile dintre oameni la meschinăria convenţiilor?! E ca şi cum ai spune că însuşindu-ţi adevărurile universale le subminezi pe cele particulare, că, iubind cuceririle de civilizaţie şi cultură ale umanităţii, le periclitezi pe cele naţionale; că privind cu dragoste, înţelegere şi toleranţă în lumea înconjurătoare îţi epuizezi resursele pentru acasă! La capitolul acesta Iuda şi Baraba sunt probabil consideraţi mai buni patrioţi decât Iisus Hristos. Există zone ale Vieţii şi Duhului în care sloganul “dă înainte cu tupeu” este mai mult decât ridicol. Să nu confundăm curajul cu obraznicia sau idealul moral cu interesul de tagma. Avem nu numai dreptul, ci şi datoria de a ne îmbunătăţi statutul de Oameni. Cine se mulţumeşte cu pretenţiile de podoabă ale propriei sale suficienţe nu are decât să persevereze în ură, teamă, îngrijorare şi nemulţumire. Dar, vorba unui doctor, oricâte analize ai face noroiului, nu vei constata altceva decât că te-ai murdărit! Prin urmare a fi creştin înseamă a-ţi păstra bunăvoinţa la toate nivelurile fiinţei. Cine se poate lăuda cu o astfel de atitudine, când ea, în “Tatăl Nostru”, nu exprima altceva decât “normalitatea”?!

“Atunci am luat cartea din mâna îngerului şi am mâncat-o; şi era în gura mea dulce ca mierea, dar, după ce-am mancat-o, pântecele meu s-a amărât” (Apocalipsa10.10). În interpretarea curentă, Cartea, Scriptura acceptă un prim proces de manducaţie prin ochi şi înţelegere; e actul de asimilare a sensului, a noezei – depusă în carte sub formă de cuvânt. Aici însă se pătrunde mai adânc, pe temeiul distincţiei între lăuntric şi exterior, între ezoteric şi exoteric. Amintesc faptul că, pentru tehnicienii scrierii – paleografi, arhivişti, maeştrii caligrafi – literatura e definită ca având o latură ventrală şi una dorsală. În arabă, pe de altă parte, distincţia dintre ezoteric şi exoteric se formulează în termenii de bâtin (pântece şi în acelaşi timp interior, ascuns, ezoteric) şi zahir (spate, dorsal, dar şi ceea ce este vizibil, exoteric, exterior). Regăsim o structură întru totul echivalentă în toate celelalte tradiţii. Aici distincţia e admirabil trasată: pentru a fi mâncată, Cartea e introdusă în gură – asimililată la nivel cerebral, adică la nivelul capului, al înţelegerii imediate – şi se dovedeşte dulce ca mierea, agreabilă, încântătoare, plăcută, satisfăcătoare. Dar, coborând în adânc, ea îşi deschide sensul ezoteric, sensul care se revelează interiorităţii, ‘pântecelui’ – loc al asimilării ultime şi când e vorba de feminitate, locul gestaţiei şi naşterii. Aici, sensul, noeza, devin amare. În locul acesta, asimilarea nu mai e agreabilă, uşoară, normală, exterioară, ci dură, gravă, dureroasă. Cunoaşterea, mistuirea Scripturii, în sensul ei ultim, lăuntric, infinit asimilabil, e într-adevăr un act de gravitate pentru trăitorul în duh.

Traian Postolache

Creanga de aur

„Nel mezzo del camin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura.”

Divina Commedia – Dante Aligheri

O descriere după natură, creionarea unui portret, relatarea unui eveniment petrecut în prezent sau cu ani în urmă presupune un meşteşug literar şi o anumită dificultate în realizare. A vorbi sau a scrie despre simboluri, cum ar fi spre exemplu “Creanga de Aur”, mai presupune însă încă ceva. Iar acel ceva s-ar putea transmite o dată cu simbolul, pe căi subtile, adăugându-se la puterea sa de sugestie. El face parte dintr-o familie de simboluri cum ar fi labirintul şi firul Ariadnei, lectica funerară a lui Osiris, Xoanul troian, scuturile Salicare, cupa Graalului, tabernacolul profetului Moise, spicul de grau eleusin sau nava Argo şi Lâna de Aur.

Simbolul “Crengii de Aur” este o stea călăuzitoare care fosforează meandrele labirintului, indicând o potecă salvatoare într-un loc unde era o junglă deasă şi de nepătruns. Dâra pe care o lasă firul călăuzitor pentru exploratorul care se aventurează în inima selvei obscure şi fară de care el n-ar avea nici o posibilitate de întoarcere. Vrăjmaşul de căpetenie al orientării metafizice şi promotor al obnubilării spirituale este apatia mentală. Ea înăbuşă ceea ce este mai preţios în alcătuirea fiinţei umane: anamnesisul, amintirea, nostalgia obârşiilor sau, cum atât de frumos şi de nuanţat glasuieşte limba noastră, dorul. “Creanga de Aur” este darul pentru cine are nostalgia depărtărilor şi a paradisului pierdut. El se manifestă în lume printr-o calificare, o sensibilitate şi o intuiţie intelectuală pentru balsamul miturilor, al căror principiu fundamental, care “vorbeşte în tăcere”, este o coborâre pe verticală a unui prototip uranic ce se fixează, în virtutea analogiei inverse, în entităţi fantastice sau reale şi repetă o secvenţă de gesturi sacrificial-răscumpărătoare. Mitul nu este nici invenţie, nici convenţie omenească. Iar când mitul este şters de pe bolta cerească de sistemul abstracţiunilor gândirii raţionaliste, nu mai rămâne din lumina stelară decât cenuşa şi zgura sau pulbere radioactivă.

Societatea tradiţională care era satul românesc prin imuabilitatea structurilor şi stabilitatea valorilor sale, garanta transmiterea “binecuvântărilor” ce le avea în depozit. In nopţile de iarnă, când moartea firii îl silea pe om la contemplaţie, se depănau poveşti în care un principiu solar coborât în bezna lumii subterane dezrobea din captivitate titanică o entitate luminoasă, un germene de aur. Şi actualiza, prin gestul povestaşului, în inima sa şi a celor care îl ascultau, un sâmbure de lumină, “Creanga de Aur” ce avea să-l călăuzească prin tenebrele vieţii.

Întins în pat, în camera sărăcăcioasă, putea să vadă pe fereastră, prin perdeaua transparentă, stoluri de păsări negre, care pluteau pe cer. Trecerea lor era întreruptă de crengile contorsionate ale unui pin, căruia, din poziţia în care se afla, îi putea vedea doar coroana şi ea neagră şi profilată pe cerul cu lumină slabă. Gândurile, asemeni unui stol de păsări, roiau şi ele în jurul său. Cu mintea sa le însoţea pentru câteva clipe, lăsându-le să curgă după firul desfaşurării lor. Apoi le întrerupea, reluând operaţia de la capăt…

Amintirea nu îl înşela. Îşi aducea aminte fiecare detaliu care se petrecuse în acea îndepartată după-amiază de duminică. Copleşit de cele petrecute, mult timp după aceea nu a fost în stare să dezlege semnificaţia ascunsă din contextul celor întamplate. Era o zi de toamnă târzie, înnourată şi rece. O pornise cu întreaga familie la pădure, să culeagă ciuperci. Din sat au luat cu ei o călăuză, un ţăran în vârstă pe care îl cunoşteau şi care ştia locurile ca în palmă. Maşina rula încet pe drumul forestier meandrat, care se adâncea în pădure. O pădure întinsă pe un teren şes, o pădure monotonă de fag. Ajunşi într-o poiană, au coborât şi au început să culeagă ciupercile care creşteau peste tot, din abundenţă. Din neatenţie şi atras de mirajul culesului, nu şi-a dat seama că s-a desprins şi s-a îndepărtat de grup. Dupa o vreme, a trecut prin albia unui pârâu secat, tot culegând, când a fost speriat de o căprioară care a ţâşnit dintr-un tufiş şi s-a pierdut ca o nălucă printre arbori. A încercat să se întoarcă de unde plecase, crezând că se orientează bine şi nu a observat că a trecut înapoi prin vadul sec, care era singurul său reper. Şi tot mergând aşa, s-a rătăcit. A mers o vreme în tăcere, apoi, îngrijorat, a început să strige până a răguşit, dar nu a primit nici un răspuns. Se îndepărtase deja prea mult şi pădurea absorbea sunetele glasului său. A mers aşa o oră, apoi încă una şi încă una, însă fără nici un rezultat. Se lăsa înserarea şi mari păsări de noapte pluteau peste umbrele arborilor întunecaţi, când a ajuns într-o zonă a pădurii unde se înşiruiau crevase adânci în pământul negru, flancate de tumuli străvechi. A înţeles în acel moment că se rătăcise în acea pădure întunecoasă şi că mintea sa, cu tot ce adunase până la jumătatea vieţii sale, nu era decât o parte a sa şi nu una esenţială, ci mai degabă labilă, asemeni mareelor purtate de magnetismul lunar. Aşa că n-a mai încercat să se ghideze după stimuli exteriori, asimilaţi de parcă ar fi făcut parte din el. A stat câteva clipe în tăcere şi, din adâncul fiinţei sale, s-a ridicat o lumină rotundă şi fosforescentă, de la care s-a împărtăşit de siguranţă şi stabilitate. Şi a mai înţeles că mentalul său şi nu pădurea era motivul rătăcirii sale. I s-a opus şi împotriva raţiunii şi logicii sale, a pornit cu fermitate în sensul contrar itinerariului său. După puţin timp, a ajuns la o margine de pădure şi a văzut în zare o luminiţă clipind în noapte. Era fereastra luminată de la căsuţa pădurarului…

Dan Stanca

Despre genii

Există trei genii: geniul creaţiei, geniul sfinţeniei, geniul cuminţeniei. Sună cam banal această înşiruire. Ea exprimă însă toată nebunia şi nevoia de seninătate a omului, tot ceea ce e tensionat în om şi tot ceea ce e destins, spaime, spasme şi reculegere. Despre geniul creaţiei nu se poate spune mai nimic fiindcă s-au spus prea multe. Geniul creaţiei include fantezie, raţiune, cultură, reprezintă componenta angajată şi activă a fiinţei noastre, avându-şi originea, mai mult sau mai puţin, într-un pact faustic şi evoluând cu drame şi bucurii spre un tărâm niciodată atins.

Geniul sfinţeniei este într-un fel opus celui dintâi. Din substanţa sa se împărtăşesc preoţii, călugării, sihaştrii, fiinţele care au ales componenta meditativă şi mistică a existenţei, care se află deasupra sau în paralel cu istoria, care nu vor să facă istorie, dar nici să fie „făcuţi” de către aceasta. Dacă există cazuri de mari prelaţi care au ales să iasă din alveola retragerii lor şi să plonjeze în iureşul evenimenţial, sperând că-l vor putea frâna fie şi cu preţul sau tocmai cu preţul jertfei, asemenea excepţii nu neagă structura prezentată, ci doar arată că nu de puţine ori şi mai ales în paradigma apuseană unii reprezentanţi ai sfinţeniei au vrut să treacă de partea creaţiei. Categoric, aşa cum se ştie, în Occidentul catolic s-a creat mai mult decât în Răsăritul ortodox dar, iarăşi, aceasta pune în evidenţă complementaritatea celor două jumătăţi ale lumii creştine şi câtuşi de puţin nu sugerează adversitatea lor.

Ce ne facem însă cu geniul cuminţeniei? Cred că în acest caz ne confruntăm cu o tipologie extrem de delicată, foarte rar întâlnită şi de aceea aproape neverosimilă. În consecinţă, ne întrebăm: oare nu cumva avem de-a face cu o variantă a sfinţeniei? Oare nu e vorba de acelaşi lucru, diferenţa fiind dată numai şi numai de intensitate? În primul moment eşti tentat să răspunzi afirmativ. Apoi înţelegi că sunt două realităţi complet diferite.

Cei înzestraţi cu geniul sfinţeniei sunt persoane extrem de puternice, care, într-adevăr, cuceresc împărăţia cerurilor prin violenţă, adică printr-o extraordinară solicitare şi densificare a întregii lor făpturi. Cu alte cuvinte, ei poartă zi de zi războiul nevăzut, duc până la capăt jihadul cu ei înşişi, se dedică marelui război sfânt. Ceea ce le este propriu este dimensiunea verticală pe care şi-o asumă, starea de urcuş în care se află permanent, asumarea vieţii ca pe un versant abrupt. Fie că se numesc Sandu Tudor, Bernard de Clairvaux sau Serafim de Sarov, au acelaşi profil: sunt vulturi răstigniţi în cosmosul inimii, nebuni întru Hristos.

Spre deosebire de ei, cei cuminţi nu vor trăi niciodată vertijul suferinţei transfigurate. Ei rămân cuminţi, adică prudenţi, mici şi harnici. Au în schimb o capacitate extraordinară de-a asimila şi astfel de a învinge fără mari greutăţi uriaşa încercare a străbaterii deşertului. Geniul cuminţeniei aparţine acelora care reuşesc să postească şi să se roage aproape fără să-şi dea seama că fac acest lucru. Deşi faptele lor au orientare şi chiar finalitate spirituală, nu trădează de loc efort, strădanie, chin, ceea ce în mod cu adevărat miraculos îi menţine relaxaţi şi, evident, aruncă o îndoială asupra realei lor ascensiuni. De aceea am şi spus că cei care au geniul cuminţeniei sunt extrem de puţini şi aproape nici nu ajung observaţi. Pe ei nu-i reţine nici istoria creatorilor, nici a sfinţilor. Până la urmă geniul cuminţeniei e sinonim cu geniul angelizării. Cuminţii sunt de fapt îngeri. Ei nu vor străpunge niciodată cupola cosmică precum omul îndumnezeit, dar nici petala trupului lor nu va fi arsă vreodată de stropi de sânge…

Marius-Cristian Burcea

Marele Anonim

Reflecţiile următoare pleacă de la expresia pe care o auzim adesea în lojile noastre – Î:.G:.M:.A:.A:.U:.. Modul în care sunt rostite înfăţişează discret, pentru cel ce are urechi să audă, credinţa vorbitorului şi nu-i puţin lucru să mai foloseşti în zilele noastre asemenea formulări preţioase.

Omul modern a devenit tot mai evident o făptură unidimensională, croită pe unicul calapod al eficienţei economice, incapabilă de a înălţa ochii spre Cer, pentru a înţelege că în Univers mai există şi altceva decât miza unui pragmatism raţional. Într-o lume dominată de puterea banului, ajungi să te defineşti nu prin faptul că eşti, ci prin faptul că ai, ba chiar tinzi să-i judeci pe ceilalţi după acest criteriu. În astfel de condiţii nu poţi cunoaşte altă libertate decât pe cea asigurată de proprietate. Cu siguranţă că nu la acest fel de libertate se referă munca masonică. După cum pe capul unei vaci, cornul nu sună, cântul libertăţii nu struneşte sufletul celui care nu e pregătit să renunţe la câte ceva din imaginea pe care o are despre sine, căci autentica libertate este indisolubil legată de autocunoaştere. Expresia goetheană a acestei necesităţi este radicală: „Atâta timp cât nu-l vei fi realizat pe ‘Mori şi transformă-te’ nu vei fi decât un oaspete trist pe acest întunecat pământ.” Dar omul modern cu greu mai face loc în existenţa sa cotidiană unor probleme atât de abstracte. Ca un Faust tulburat, el simte cum în pieptul său pulsează două inimi: una îl leagă de vremelnicie, cealaltă arde de dorul dezmărginirii. Proverbul ne spune că „acolo unde îţi este comoara, acolo e şi inima ta.” Până la urmă suntem ceea ce iubim. Conştiinţa luminează structura funciar contradictorie a interiorităţii noastre, sesizabilă în tendinţele antagonice de care nu cred să existe fiinţă să fie scutită. Aspiraţia firească a oricărui om este aceea de a unifica viaţa lăuntrică pentru ca din cele două euri să ia naştere unul singur, armonios alcătuit şi suveran.

După cum ştim, principiile Masoneriei se concentrează în două maxime: „Cunoaşte-te pe tine însuţi” şi „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”. Cunoaşterea de Sine implică la început întoarcerea privirii de la lumea exterioară spre abisul care se cască în intimitatea noastră. Ceea ce întrezărim nu este adesea demn de ceea ce ne considerăm a fi. Preferăm atunci să ne justificăm uitarea de sine invocând vârtejul atâtor şi atâtor activităţi în care ne vedem prinşi. Şi totuşi, perseverând, realizăm cel puţin că gândul cel mai important şi frecvent care ne vine în minte este EU, trunchiul tuturor celorlalte gânduri. Rădăcina gândului „Eu” nu poate fi conştientizată în condiţiile obişnuite de funcţionare a minţii. Prin natura sa, mentalul nu cunoaşte repausul şi nu se poate întoarce asupra sa decât scindându-se, generând un alter-ego. Dialogul interior apare atunci  ca o stare vitală în care interogaţia şi răspunsul reprezintă sistola şi diastola unei inimi (centru) secrete. Polarizat de întrebarea fundamentală „Cine sunt Eu?”, dialogul culminează într-o tăcere meditativă incomunicabilă în elocvenţa sa frustă. Străinul care se ascundea în noi se revelează în deplina sa numinozitate (numen, lat. = entitate spirituală, fără nici o reprezentare precisă).

Revelarea Sinelui spiritual nu este atât rezultatul unui proces de autoinvestigare intelectuală, cât mai ales finalitatea resorbţiei structurilor egoului în sursa lor metafizică. Această natură primordială faţă de care devin treaz mă plasează într-un registru ontologic unic, definitoriu şi universal prin care mă simt identificat cu Viaţa ce animă toate formele. Percepţia Sinelui spiritual modifică fundamental relaţia cu „lumea”, alteritatea este asumată ca expresie tranzitorie a unei stări de „alienare” înscrise într-o necesitate superioară, afirmată de procesul devenirii fiinţei. Abia după ce ai pus stăpânire pe eul interior într-un grad care să-ţi permită comuniunea cu Sinele spiritual, devine posibilă adevărata solidarizare cu ceilalţi, sentimentul social autentic. Coeziunea socială nu poate fi cimentată decât prin ridicarea indivizilor la acea superioară conştiinţă de Sine care face posibilă obiectivarea subiectivităţii. Nici vorbă aşadar ca adâncirea în tine însuţi să pericliteze sociabilitatea firii, cum vulgar se crede. Ameninţată este doar mondenitatea mai mult sau mai puţin frivolă, căci un om acordat cu esenţa sa ultimă nu mai poate trăi epidermic. Prin experienţele trăite în torentul vieţii interioare devenim capabili să ne dăm seama că ce se petrece acolo ţine nu de simplul hazard ci de o ordine foarte complexă, suprafirească. Această realitate spirituală lăuntrică pot să o numesc amprenta lui Dumnezeu de pe chipul adevărat al omului. Este acel nimb care ne face asemănători Lui.

Plecând de la aceste premize, putem să ne dăm seama că, dată fiind natura sa ambivalentă, omul nu poate spera la o rectificare etică prin propria lui putere.

Din nefericire, criza lumii moderne se răsfrânge acut asupra tuturor formelor de organizare tradiţională, Franc-Masoneria nefăcând nici ea excepţie. În istoria recentă avem câteva anti-modele simptomatice care ne înfăţişează apariţia discretă în unele loji a unor structuri oligarhice, aşadar străine de principiul egalităţii fraternale, care nu au ezitat să-şi impună influenţa prin corupţie şi crimă. Mă refer desigur la cazurile triste ale Iluminaţilor din Bavaria şi la Propaganda Due. Obedienţa neregulară Marele Orient al Franţei, tot mai numeroasă, continuă să promoveze o bizară parodie anti-spirituală prin eliminarea identităţii care se face între M:.A:.A:.U:. şi Dumnezeu; ea îşi invită aspiranţii să depună jurământul nu pe Volumul Legii Sfinte, ci pe o carte cu pagini albe, probabil simbolul unui Impersonal absent. În miezul acestor curente se pot auzi vocile agitate ale celor ce luptă pentru un progres iluzoriu bazat doar pe vanitatea umană. Fără reperele Spiritului, planul desăvârşirii umane este condamnat la eşec. Cei care au uitat că muncesc pentru a reaşeza Compasul peste Echer, cei care folosesc Franc-Masoneria doar pentru scopuri profane sau meschine, prizonieri ai unei viziuni materialiste, vor pierde de fapt accesul la un inestimabil tezaur. Aceia care transformă un domeniu de cunoaştere spirituală într-un instrument de presiune asupra realităţii, pentru a obţine, în manieră fizică, un anumit efect concret, obiectiv, nu fac altceva decât să demoleze trecutul de gândire al acestui domeniu şi să anuleze posibilităţile viitoare de dezvoltare ale lui. Căci obţinerea unui efect concret devine sursa eliminării tuturor posibilităţilor şi intuiţiilor viitoare care sunt astfel eliminate încă din stadiul de latenţe. În felul acesta, deşi nu este evident la prima vedere, destinul francmasonului este crud cenzurat şi simplificat. Bunăoară, noi lucrăm la Templul Ideal al Umanităţii; oare nu este aceasta o utopie (utopos = fără loc), rodul unei gândiri romantice care se vădeşte în aşa-zisul caracter inoperant al său? Pentru că este un şantier etern, acest Templu este o utopie, dar tocmai această idealitate conferă adevărata forţă a muncii noastre. Parafrazându-l pe Heidegger, este vorba despre faptul că acel Sine Superior nu poate fi găsit în „realitate” nicăieri în sânul fiinţării, ca o parte a acesteia. Prin urmare, însăşi fiinţa ar trebui să fie o utopie, dar, de fapt, tocmai fiinţa şi doar ea este toposul oricărei fiinţări, iar Templul noastru nu este o utopie, ci chiar contrariul ei, anume toposul esenţei umanităţii ca întreg, aşa cum a fost determinat el în chip metafizic. Virtuţile se află încrustate în chiar temelia divină a fiinţei, de aceea Masoneria ne invită la autocunoaştere fără a impune dogme.

Dacă ne vom perfecţiona prin Cunoaşterea de Sine (care nu este mai puţin o cunoaştere a lui Dumnezeu în ipostaza sa de Cauză primă şi ultimă a vieţii noastre), vom fi capabili de a ne manifesta ca demiurgi ai unei lumi mai bune, căci Lumina şi Puterea nu vor mai veni doar de la noi. Altfel, se va produce ceea ce se povesteşte într-unul din episoadele Mahabharatei, care sună ca un fel de versiune orientală a construcţiei turnului Babel. Se spune că oamenii s-au apucat să ridice un turn şi văzând Dumnezeu intenţia lor, a pus şi El o piatră la temelie. În timp ce munceau, lucrătorii au fost amăgiţi de demonii trufiei care i-au convins să înalţe construcţia până în Sălaşul Divin. Când oamenii erau gata să străpungă cerul, Dumnezeu şi-a luat piatra înapoi, gestul său fiind suficient pentru ca măreţul edificiu să se prăbuşească.

Mihai Marinescu

„Bajo los Hielos”

Pentru toţi cei cu „intelectul sănătos”, inima deschisă şi ochii încă capabili să vadă limpede, se pune tot mai acut problema alternativelor spirituale, acum în zorii noului mileniu. Dacă Occidentul secolului XX mai putea prezenta ca scuze confuzia, lipsa de orientare sau autoritate în acest plan (şi mă refer mai ales la naşterea noilor pseudo-spiritualităţi de toate felurile), situaţia în secolul nostru este oarecum alta. Neospiritualismul îmbracă forme din ce în ce mai grosolane, iar contrafacerile sunt astfel poate mai evidente şi mai uşor de evitat. În plus, am primit „moştenire” de la secolul trecut autorităţi certe care au demascat multe din erorile care au dus şi duc încă la devieri „spiritualiste” dintre cele mai periculoase (mă gândesc aici în primul rând la René Guénon). Informaţia abundă, nimic nu mai pare „ascuns” sau închis nimănui, şi această situaţie are un caracter bivalent: suntem avantajaţi pe de-o parte, pentru că în oceanul de informaţie, „personalităţi” şi doctrine fiecare poate găsi ceea ce poate a căutat de multă vreme; pe de altă parte, alegerea este mereu grea şi implică o responsabilitate şi o serie de consecinţe care depăşesc cu mult puterea de înţelegere a individului ca atare.

Totuşi dacă suntem de bună credinţă şi sinceri cu noi înşine, nu mai putem pretinde că trăim în „cea mai bună dintre lumile posibile”. Şi chiar dacă alegerea e grea, ea se impune astăzi cu atât mai urgent decât ieri. Ca urmare dilema celor ce caută o cale de realizare spirituală poate fi una dureroasă: cum trebuie să fie şi ce trebuie să facă pentru a-şi îndeplini responsabil rolul pe care inevitabil sunt chemaţi să-l joace în acest „al treilea act”? Aceasta echivalează în fond cu a ne întreba: cum va fi secolul nostru, „sau nu va fi deloc”?

O „veste bună” pe care ar putea-o primi cei care caută în exterior ceva ce le lipsea în interior ar fi aceea că secolul XXI ar putea fi unul al deschiderii, în care barierele ce înainte ocultau perspectivele spirituale pentru cei „nealeşi” ar putea deveni mult mai transparente. Ce înseamnă concret acest lucru? În primul rând, „calificările” necesare pentru a urma o cale iniţiatică rămân în mod evident importante, însă ele pot asuma astăzi forme diferite. „Încercările” trecute de vechii maeştri pentru a-şi găsi îndrumătorul pe cale apar astăzi ca pietre de poticnire, imposibil de trecut. Suntem într-un punct în care nu mai avem mult timp la dispoziţie, un moment în care Dumnezeu îşi arată încă o dată în splendoare faţa de mizericordie, înainte de a o întoarce pe cea de rigoare. Acum şi aici, suntem chemaţi a ne face propria alegere. Porţile se deschid, maeştrii sunt acum cei care-i „caută” pe aleşi,

aşadar o simplă intenţie asecendentă ne poate dărui cu un germen de nemurire. Tot ce ni se cere este credinţa şi voinţa de a urma căile revelate, iar ceea ce ni se oferă în schimb este incalculabil. Avem şansa de a prinde mâna aruncată de Dumnezeu pe pământ înainte de oprirea în loc a timpului nostru, pentru ca cei ce-L văd să se agaţe şi să fie salvaţi.

A trecut poate vremea ascezei dure, a chinurilor credinţei, aşa cum s-a acoperit şi cerul omului de astăzi, care nu mai percepe aproape nimic din „direcţiile calitative” ale spaţiului în care se află. Asta înseamnă oare că a trecut şi vremea credinţei înseşi? Din contră, ar trebui poate să spunem că ea a devenit ca niciodată mai necesară. Numai că ea trebuie reorientată pe un făgaş încă accesibil omului modern. Iar dacă sensibilitatea şi intuiţia sa spirituală s-au atrofiat, Dumnezeu îi întinde încă o mână, mai exact o armă încă puternică, cu care să poată răzbate prin „vâscozitatea” mediului subtil în care trăieşte. Este poate ultima mare unealtă spirituală care i se oferă, spre „redescoperire”: invocaţia rituală. Aceasta constituie de fapt mărturia vie a prezenţei lui Dumnezeu, a Existenţei şi Unicităţii Sale, a dependenţei complete de El a tot ce este exterior şi interior. Este un apel la acea ultimă tendinţă pe care Tradiţia spune că omul nu o pierde niciodată, oricât de necredincios sau împietrit ar fi: nostalgia spiritului după Creatorul său, dorul de întoarcere „acasă”. Când un copil se rătăceşte, îşi strigă părintele să vină să-l găsească. Întâi mai încet, apoi pe măsură ce trece timpul, din ce în ce mai tare. El va şti cu certitudine că, odată pierdut, părintele îl va căuta fără odihnă. Va striga deci mereu cu încrederea că nu va fi lăsat niciodată singur, că e doar o chestiune de timp până când va fi găsit. Fără ştirea lui, acest strigăt sincer şi corect orientat va fi recunoscut de părinte şi-l va conduce pe drumul bun, până în clipa în care creator şi creatură se vor afla din nou faţă în faţă…

Nu e cazul să înţelegem că asceza sau rigoarea spirituală de orice tip ar fi cumva „demodate”, ca şi cum degradarea spirituală inerentă omului modern ar putea să descalifice prin ea însăşi aceste vechi metode de purificare, atunci când ele sunt folosite într-un cadru tradiţional şi sub o îndrumare legitimă. Nici vorbă de aşa ceva. Numai că incapacitatea generală a occidentalilor moderni de a se ridica la înălţimea acestor practici i-ar putea pune pe aceştia în imposibilitatea de a urma de pildă o cale iniţiatică autentică, şi ca urmare se impune în mod providenţial o readaptare a vechilor condiţii pentru a permite totuşi acest acces, chiar dacă restrâns. Acest fapt nu înseamnă dispariţia „calificărilor” iniţiatice, ci doar o remodelare a acestora. Dacă înainte puteam vorbi de „pre-calificări”, astăzi aceste „probe” tind să se integreze în procesul însuşi de realizare spirituală. Cei nealeşi se elimină singuri, prin incapacitatea de a se conforma cadrului tradiţional exoteric şi ritmului practicii specific iniţiatice. Nu mai este deci vorba de o „descalificare” formală, exterioară, ci de una practică, efectivă. Ceea ce înseamnă că în realitate mulţi vor putea fi chemaţi, dar totuşi puţini vor fi aleşi, aşa cum de altfel mărturisesc cărţile sacre.

Pentru a ne întoarce la începutul temei noastre, şi anume la direcţiile pe care inevitabil trebuie să se angajeze cei „aleşi” în acest moment al ciclului, vom îndrăzni să formulăm un posibil răspuns. În primul rând trebuie părăsite odată pentru totdeauna atitudinile „idealiste”, filosofice, ataşamentele „afective”, virtuale sau raţionaliste, în tot ceea ce ţine de domeniul spiritual. Oricât de dureros ar putea părea, trebuie renunţat la părerea că anumite „concordanţe”, afinităţi, „opinii”, „legături personale” sau „relaţii speciale” cu Dumnezeu ar avea cu adevărat vreo valoare în vederea unei realizări efective. Drumul este şi aşa greu şi abrupt pentru a-l mai presăra cu asemenea iluzii ce ţin de ataşamentul nostru la propriul ego exacerbat. În al doilea rând, trebuie renunţat la pretenţia de autoritate personală, care în planul spiritual este riguros nulă şi constituie în plus o eventuală cale de pătrundere în noi a unor „influenţe” dintre cele mai diverse. Trebuie încetat de asemenea a confrunta continuu datele unei Revelaţii prin natura sa supra-personală şi providenţială cu aşa-zisele „păreri”, bazate pe o perspectivă strict individuală, deci subiectivă şi lipsită de valoare universală. Această indicaţie nu are nimic de-a face cu o pretinsă „umilinţă” sau „dependenţă” (care în cazul în care există nu este cu siguranţă faţă de nimic individual), ci se impune în ordinea lucrurilor, ca o punere justă a fiecărui lucru la locul care îi este destinat. Aceste două direcţii ţin poate de latura „exterioară” a unei realizări iniţiatice, dar sunt totuşi fundamentale pentru a porni cu dreptul pe o asemenea cale. În interior, cei dispuşi să-şi asume condiţia de „căutător” trebuie să fie pregătiţi pentru a întreţine un foc continuu în inima lor, foc ce este aprins la pornirea pe cale şi care trebuie să ardă până la judecata din urmă, purificând Sinele de carcasa ego-ului şi lărgind continuu canalul de primire a influenţei spirituale. Substanţa acestui foc va fi conformitatea cât mai deplină cu tradiţia-cadru şi practica autorizată a invocaţiei, elemente care vor fi în plus tot atâtea pietre aruncate peste „sufletul despotic” al aspirantului. Continuitatea în practică este aşa cum spunea un mare spiritual român „un substitut pentru eternitate” şi în acelaşi timp „proba” prin care trece voinţa şi „chemarea” celor aflaţi pe cale. Această probă de lung parcurs nu este însă una strict individuală. Dumnezeu le dă aleşilor săi compania celor asemenea lor, vatra unde cărbunele care este fiecare din ei împarte căldura şi flacăra unui foc colectiv. Şi această vatră este locul fiecăruia, pentru că numai aici fiecare se bucură de protecţia şi influenţa celorlalţi şi se alimentează din sursa comună a prezenţei vii a lui Dumnezeu.

Credem că am spus destul despre ceea ce este de făcut, de oferit şi de primit aici şi acum pentru ca cei ce au urechi de auzit să audă. Paradoxal, ceva ce nu este aproape de loc individual – şi anume „alegerea” unui individ sau a altuia pentru a se ridica spre Dumnezeu – îmbracă în lumea noastră haina unei alegeri individuale. Deşi este un lucru „scris”, alegerea de care vorbim se supune totuşi integral libertăţii supreme a omului, şi deci acest atât de important prim pas îi aparţine în totalitate.

Este deci timpul să rostim cu gura, să murmurăm cu sufletul şi să „atingem” cu inima pe Dumnezeu ce Există în fiece clipă, în orice loc şi în orice lume. Cu riscul de a părea o afirmaţie derizorie, vom spune că cel puţin dintr-o perspectivă „interioară”, secolul XXI va fi invocator sau nu va fi deloc. Faptul că numai o minoritate infimă participă la această invocaţie nu va afecta cu nimic realitatea faptului în sine, care nu are de ce să se conformeze nici unei dictaturi a majorităţii. Teoriile, filosofiile şi speculaţiile trebuie să devină „demodate” pentru a se face loc unui alt mod de a exista în lume. Iar această altă modalitate existenţială nu poate fi decât una şi mai „învechită”, pe care trebuie să sperăm s-o aducem din nou „la modă”: conformitatea cu modelul divin, stăruinţa în credinţă, în practică şi în această „rostire” continuă a lui Dumnezeu prin tot ceea ce facem, rostire ce „toarce lumile” şi susţine stâlpii întregului cosmos.

Mircea Tămaş

Mânia zeilor

Dar Domnul Dumnezeu a văzut că răutatea oamenilor s-a mărit pe pământ şi că toată închipuirea din gândul inimii lor era fără-ncetare numai spre rău. Şi S-a căit Dumnezeu că l-a făcut pe om pe pământ şi S-a mâhnit întru inima sa. Şi a zis Domnul: Şterge-voi de pe faţa pământului pe omul pe care l-am făcut, de la om până la dobitoc şi de la târâtoare până la păsările cerului [cele Trei Lumi]

, căci Mă căiesc că le-am făcut. Noe însă a aflat har [milă

] în faţa Domnului Dumnezeu (Fc. 6. 5-8).

Tradiţia iudeo-creştină susţine deci că la un moment dat, Dumnezeu s-a mâniat pe oameni. În această tradiţie, Melchisedec (de fapt Melki-Tsedeq), ce reprezintă pe Împăratul Lumii,

este atât Rege (Melki-Tsedeq înseamnă „regele Justiţiei”), cât şi Sacerdot (ca împărat al Salemului, adică al Păcii).

Justiţia sau Rigoarea este atributul fundamental al puterii temporale, atribut desemnat uneori prin mâna stângă; Pacea sau Milostenia este atributul autorităţii spirituale, fiind mâna dreaptă (Guénon, Roi, p. 25). În tradiţia islamică, „calea dreaptă” (a mâinii drepte) este „calea celor asupra cărora Tu reverşi mila Ta, nu a celor deasupra cărora este mânia Ta, nici a celor ce se află în eroare” (çirâta elladhîna anamta alayihim ghayri el-maghdûbi alayihim wa lâ ed-dâllîn).

Deoarece Biblia spune că „Noe a căpătat mila Domnului”, rezultă imediat că ceilalţi oameni, sau mai bine zis restul lumii a stârnit mânia Sa.

În tradiţia sumeriană, zeii sunt la fel de mânioşi. Aşa numita Epopee a lui Ghilgameş descrie cum zeii, furioşi pe omenire, au nimicit-o dezlănţuind uragane, inundaţii şi pârjoluri, singurul scăpat, precum Noe, fiind Ut-napiştim. Dar „de îndată ce văzu corabia, el, Enlil [regele zeilor] se înfurie, se mânie foarte.”

La greci, Zeus, dar şi ceilalţi zei ai Olimpului, îşi dezlănţuie nu rareori mânia, trăznind în stânga şi în dreapta.

Un episod aparte este cel relatat de Hesiod în Munci şi Zile (125-130) despre neamul de argint, care „nu se fereau să-şi facă între ei nelegiuiri, nici voiau pe nemuritori să-i cinstească… Pe aceştia Zeus fiul lui Cronos plin de mânie îi şterse de pe pământ.” Iar Ovidiu (Metamorfoze I) repovesteşte episodul astfel: „Când din înaltul cerului tatăl oamenilor şi fiul lui Saturn a văzut răutăţile de pe pământ, a gemut şi, aducându-şi aminte de masa mârşavă dată de Lycaon, ispravă nouă şi necunoscută încă de toţi zeii, a zămislit în suflet o mânie cumplită şi demnă de Jupiter.” Şi Jupiter va dezlănţui potopul din ceruri, ploaie şi furtună şi trăznete care să distrugă omenirea. „Mânia lui Jupiter nu s-a mulţumit numai cu prăpădul căzut din cer. Îl ajută fratele său cel azuriu [Neptun], cu alte noianuri de ape.”

Nu încape nici o îndoială: zeii, fie ei sumerieni, iudeo-creştini sau greci, au fost dezamăgiţi de fiecare dată de rasa umană. Omenirea a reuşit, se pare, să se prostească într-atât încât să trezească până la urmă mânia zeilor. Şi trebuie să înţelegem că nu este uşor să stârneşti mânia zeilor, care prin definiţie, au milostenia ca esenţă: dovadă că, în loc să lase rasa umană să piară complet, întotdeauna zeii s-au milostivit şi au favorizat un „ales”, indiferent dacă s-a numit Noe, Ut-napiştim ori Deucalion.

S-ar putea obiecta că acele neamuri păcătoase sunt demult oale şi ulcele şi noi nu avem nimic în comun cu ele. Dar astăzi omenirea şi-a atras din nou mânia zeilor.

Fragment din volumul Mânia zeilor

George Grigore

Vinul şi mistica islamică

Studiul de faţă a avut ca punct de plecare dorinţa noastră de a înţelege situaţia paradoxală pe care o are vinul în islam, unde, pe de o parte este interzis de legea islamică, iar pe de altă parte, se constituie într-un element forte în cadrul simbolisticii misticii islamice Analiza noastră se bazează pe datele oferite de textele fundamentale ale islamului – Coranul şi hadith-ul (spusele profetului Muhammad) şi de operele unor mari autori mistici musulmani (sufiţi), cu precădere, Rabi’a al-‘Adawiyya (721 – 801), Husayn bin Mansur al-Hallaj (857 – 922), Abu-l-Majd Sana’i (1059-1140), Ibn al-Faridh (1181-1235 ), Mevlana Jalaluddin Rumi (1207 – 1273), Şihaboddin Yahya Sohrawardi (1154 – 1191), Ibn ‘Ajiba (1746 – 1809) ş. a.

Poziţia Coranului şi a hadith-ului faţă de vin

Deşi toate şcolile juridice – malikită, şafi’ită, hanbalită şi hanefită – ale ortodoxiei islamice consideră, după lungi dezbateri, consumarea vinului ca fiind unul din marile păcate (al-kaba’ir), textele fundamentale ale islamului nu sunt tot atât de tranşante în această privinţă. Din mulţimea de hadith-uri referitoare la vin, doar câteva conţin o interdicţie clară cum ar fi: „Orice îmbată este khamr, iar khamr-ul este interzis” (Muslim, 1963 : 208). Contrar unor păreri răspândite cu privire la interzicerea vinului (a se înţelege aici orice băutură alcoolică) în textul coranic, acesta are o poziţie ambiguă faţă de vin. Întru început vinul este considerat ca fiind unul dintre semnele bunăvoinţei divine faţă de oameni:

Din roadele curmalilor şi ale viei căpătaţi o băutură beţivă şi o hrană bună. Întru aceasta este un semn pentru un popor ce pricepe! (Coran, XVI, 67)

Consecinţele negative ale beţiei asupra credincioşilor fac ca poziţia să fie schimbată, însă nu tranşant, ci mai degrabă, ea capată un statut de recomandare:

Când te întreabă despre vin şi jocul de noroc, spune-le: “În amândouă, oamenii află un mare păcat, însă şi un câştig, însă păcatul le este cu mult mai mare decât câştigul.”  (Coran, II, 219)

Mai târziu, o acuzaţie directă va fi adresată oamenilor, urmată de un sfat, de un avertisment, dar şi acesta uşor relativizat din cauza formei întrebătoare în care este lansat:

Diavolul vrea să işte printre voi vrăjmăşie şi ură prin vin şi jocuri de noroc. El vrea să vă oprească de la amintirea lui Dumnezeu şi a rugăciunii. Nu vă veţi abţine, oare? (Coran, V, 91)

Deşi interzis într-o manieră indirectă şi voalată, dar totuşi interzis, vinul are o poziţie cu totul privilegiată, fiind băutura cu care musulmanii pioşi vor fi recompensaţi în rai:

Grădina care a fost făgăduită celor temători este astfel: în ea sunt râuri de apă care nu se strică, râuri de lapte cu gust neschimbător, râuri de vin întru desfătarea celor care-l beau, râuri de miere curată. Ei vor afla acolo fructe de tot soiul, precum şi iertarea Domnului lor.

(Coran, XLVII, 15)

Tocmai de la această existenţă a vinului în raiul islamic, pleacă misticii musulmani în considerarea lui drept o băutură divină, iar beţia cu vin ca fiind starea paradisiacă prin excelenţă. Faptul ca vinul material este interzis de către Legea islamică (şari’a) accentuează şi mai mult acest simbolism prezent în literatura mistică. Privind cu atenţie locul de baştină al misticilor ce aduc laudă vinului, se poate observa că, în marea lor majoritate, fie că provin din Persia, fie că au avut legături strânse cu misticii persani. Acest lucru se poate explica prin faptul că vechii persani venerau vinul şi chiar îl divinizau sub numele de Haoma (iniţial, numele unei băuturi mitice, imortalizante, destinate zeilor şi celor aleşi – precum ambrozia la greci – cu aceeaşi funcţie ca Soma la indieni). Acest cult persan al vinului are drept similitudine în Europa precreştină, cultul lui Dionysos la greci, cultul lui Bachus la romani. Aşadar, după islamizarea persanilor, acest cult al vinului va transpare, sublimat, doar ca esenţă, în zona misticii graţie şi descrierii oferite de Coran. De altfel, în operele unor poeţi, precum Hafiz (m.1389), vinul este lăudat într-un mod atât de echivoc încât este aproape imposibil de a trasa o linie clară de demarcaţie între o interpretare telurică a vinului şi una mistică.

Dumnezeu – vin – dans rotitor

Sufismul sau mistica islamică are două căi de expresie şi anume una de o religiozitate emoţională excesivă – numită în termeni mistici sukr (beţie) –, iar cealaltă de un riguros legalism – numită sahw (trezie, veghe). În primul caz, călăuzirea divină cuprinsă în şari’a (aici cu sensul de „lege revelată”) este dată uitării, dându-se frâu liber trăirilor religioase emoţionale, intuitive, iar în al doilea caz, experienţa lăuntrică este ignorată, luându-se în consideraţie doar discuţiile teologice desfăşurate în cadru legal (Woodward, 1989 : 234 şi urm.).

Cele două căi se concretizează în forme literare diferite, astfel, sukr (beţia) predomină în poezia sufită, care este ideală pentru a descrie atât cunoaşterea la care se ajunge prin iluminare sau revelare, cât şi viziunea unităţii lumii şi a unirii cu Dumnezeu, iar sahw (trezia) predomină în proza sufită, prin care se exprimă abstracţiunile teologice care-l ţin la distanţă pe om de Creatorul său. Pe cât de liberă de orice constrângeri este poezia sufită, pe atât de rigidă este proza, reprezentată de tratate (risala) aride ce se bazează pe opiniile juriştilor şi ale teologilor. Nu de puţine ori, cei „treji”, conduşi doar de intelect, nu au putut înţelege beţia divină a dragostei şi adesea i-au persecutat pe aceşti adevăraţi iubitori ai lui Dumnezeu.

Licenţele poetice îi permit misticului – beat de dragostea sa pentru Dumnezeu – să spună lucruri care în proză nu ar putea fi exprimate (Waugh, 1989 : 80). Acest statut de tolerat pe care îl are poezia sufită îşi are baza – după părerea noastră – în Coran unde poeţii sunt consideraţi un fel de nebuni ce trebuie îngăduiţi, fără a fi luaţi însă în serios:

Şi poeţii! Ei sunt urmaţi doar de cei care rătăcesc. Nu-i vezi oare? Ei aiurează în fiece vale, spunând ceea cu nu fac… (Coran, XXVI, 224-226)

Cu toate acestea, unii mistici care au ajuns să facă afirmaţii extreme privitoare la încarnarea lui Dumnezeu în propria lor fiinţă – al-Hallaj, Sohrawardi ş.a. – nu au putut fi salvaţi de la martirizare nici măcar de poezie.

Dintre toate denumirile vinului în arabă (khamr – vocabulă derivată de la verbul khamara, a fermenta; nabidh – vin obţinut din curmale fermentate; rajif – denumire coranică cf. Sura LXXXIII, 25; şurab sau maşrub – băutură, vocabule derivate de la verbul şariba – a bea), cea derivată de la rădăcina dwm (continuare, veşnicire; rotire) pare a conţine cheia legăturii strânse – în viziune mistică – dintre divinitate şi beţia mistică. Aşadar, pentru mistici, vinul se numeşte mudam (continuu, neîncetat, perpetuu) sau, la feminin, mudamat (ambele participii pasive de la verbul ‘adama – a face ceva să dureze; a face să se rotească în jurul său) mudawwamat (participiu pasiv de la verbul dawwama – a face să se rotească; a stropi). Tot de la aceeaşi rădăcină – dwm – este derivat unul din „cele mai frumoase nume” (al-‘asma’ al-husna) ale lui Dumnezeu – nume, în număr de nouăzeci nouă, care-l definesc pe Dumnezeu – şi anume Da’im (Permanent, Etern, Veşnic). După această explicaţie lexicală, se poate înţelege mai bine legătura dintre Dumnezeu (Da’im), rotirea rituală (dawama; executată în dansul ritual sama’) şi vin (mudam, mudamat, mudawwamat) în viziunea misticilor musulmani (Kasimirski, 1944 : 753-754).

Vinul înseamnă dragoste şi bucurie. Adevăraţii credincioşi sunt beţi de vinul dragostei divine. Vinul îl eliberează pe băutor de cătuşele legalismului şi ale convenţiilor, căci el este, în calitatea sa de băutură paradisiacă, o emanaţie divină care iradiază din formă în formă, un simbol al dragostei supreme care se manifestă în creaţie: beţia înseamnă uitarea a tot ceea ce nu este El:

Nu adăsta nici în trup, nici în suflet: unu-i grosolan, celălalt, diafan,

Ieşi din încleştarea celor două, nu sta nici în unul, nici în altul.

Lasă tot ce te-ndepărtează de Cale: fie tăgadă, fie credinţă.

Lasă tot, fie urât, fie frumos, ce te-mpiedică s-ajungi la Prieten.

Când vorbeşti despre credinţă e totuna de-o faci în ebraică ori în siriacă.

Când cauţi un loc să-i placi lui Dumnezeu, e totuna dacă e la Jabolqa sau la Jabolsa [oraşe legendare aflate, fiecare, la una din extremităţile lumii, n.n.].

Prietene, de vrei să veşniceşti, mori înainte să mori!

(Sana’i, 1341 h : 51).

„… fie tăgadă, fie credinţă,” vers ce aminteşte de începuturile misticii islamice, la Basrah, Irakul de astăzi, unde mistica Rabi’a (721 – 801) alerga pe străzi, într-o mână cu un tăciune aprins ca să dea foc raiului, iar în cealaltă cu o cofă de apă să stingă iadul, astfel ca să nu mai poată fi preocupată de nimic altceva decât de Dumnezeu în sine, de dragostea care o unea cu El (v. Sitaru, 2002 : 149-157).

Vinul, aşa cum am mai menţionat, este un simbol al dragostei divine – aflată deasupra oricărui rit exterior – care duce la o stare similară cu cea a beţiei, a intoxicării (sukr) – îndrăgostitul este beat de dragostea sa pentru Dumnezeu, dragoste a cărei expresie este chiar el – îndrăgostitul – însuşi, prin existenţa sa materială. A fi beat înseamnă a fi dominat de prezenţa şi dragostea lui Dumnezeu, iar vinul nu este altceva decât elixirul acestei profunde credinţe, spune misticul marocan Ibn ‘Ajiba (1746-1809):

Dacă sufiţii l-au numit vin [pe acest elixir, n.n.] este din cauza faptului că atunci când iradiază inimile, acestea îşi pierd simţurile ca şi cum ar fi băut vin material. Adesea, prin „vin” ei desemnează beţia însăşi [sukr], precum şi emoţia şi întâlnirea extatice [wajd, wijdan]. Vorbind despre „cupă” [ka’s] din care acest vin este băut, sufiţii fac aluzie la strălucirea luminilor epifanice în inimile care sunt pline de fervoarea dragostei.

(Ibn ‘Ajiba apud. Chebel, 1995a : 639)

O descriere a acestui vin este oferită de Ibn Faridh (1182-1235) în poemul său mistic Al-khamriyya (Odă vinului) – o summa a apologiei vinului şi beţiei:

Ei mi-au zis: Descrie-ni-l, tu, cel ce ştii a-l descrie.

Într-adevăr, am această bucurie a ştiinţei:

Este limpede, dar nu este apă,

Este diafan, dar nu este văzduh,

Este lumină, dar nu de la un foc,

Nici de la un spirit, nici de la un corp

Vinul, nu via: Adam e tatăl meu

Via, nu vinul: mama sa e mama mea…

(Ibn Faridh apud. Stétié, 1998 :15-17)

În poezia sufită, vinul este matricea multor metafore cum ar fi cupa, cârciumarul, paharnicul, cârciuma, a căror cheie de descifrare se află în simbolismul vinului. Cupa, pocalul (ka’s), este inima misticului care se umple cu vinul iubirii. Poeţii sufiţi asociază băutul vinului cu hudur al-qalb (prezenţa inimii, concentrarea inimii), noţiune de care se leagă apoi elemente sufite fundamentale: meditaţia (fikra), contemplaţia (nazra), invocarea (dhikr), ascultarea mistică (sama’) şi absenţa sau detaşarea faţă de lucrurile existente (taghyib). În ceea ce priveşte personajele din poemul mistic bahic cum ar fi cârciumarul sau vânzătorul de vin (al-khammar), paharnicul (as-saqi), acestea apar drept călăuze spirituale ale celui doritor de a-l cunoaşte pe Creatorul său sau, uneori, apar chiar ca Dumnezeu revărsându-şi harul asupra credinciosului, aşa cum cârciumarul toarnă vin în pocale. Locul unde se bea vin, cârciuma, taverna (în arabă, khamara – vinărie), iar în persană numită eufemistic – modalitate absolut necesară într-o comunitate în care vinul este blamat religios – maykhane adică „hanul apei”; may înseamnă în dialectele arabe „apă”, iar în persană a ajuns, datorită aceluiaşi eufemism, să însemne chiar „vin”), poate desemna locul de întrunire a prietenilor sau a sfătuitorilor, adică a celor ce împărtăşesc aceleaşi taine spirituale; sau într-un sens profund mistic, un centru de iniţiere unde adevăraţii credincioşi se întâlnesc pentru a experimenta împreună prezenţa divinului lor iubit, pentru a bea vinul dragostei Sale, pentru a uita totul în afară de El. Acolo, ei ajung la acea stare extatică, la acea ruptură de lumea din jur:

Ei – sufiţii – spun: „Suntem într-o minunată beţie, adică complet absenţi faţă de lucrurile care pot fi percepute prin simţuri.”

(Ibn ‘Ajiba apud. Chebel, 1995 : 439)

În literatura sufită, cârciuma (khamara) contrastează cu moscheea (masjid) unde se întâlnesc legaliştii şi care este, de cele mai multe ori, asemănată unui cimitir, căci sentimentele celor de acolo sunt moarte. Legaliştii nu cunosc nimic din adevărata dragoste pentru Dumnezeu, în timp ce aceia care sunt beţi de vinul dragostei pentru Dumnezeu îl văd pe Dumnezeu în orice lucru (cf. principiului wahdat al-wujud, „unitatea existenţei”). Instaurarea legii presupune impunerea unei distanţe incomensurabile faţă de Dumnezeu, şi tocmai din această absenţă a lui Dumnezeu ia naştere polul separator al legii. Vinul este, înainte de toate, esenţa spirituală existentă înaintea oricărei legi, chiar înainte de crearea lumii materiale pe care Ibn Faridh, o desemnează prin vocabula „vie”:

Noi am băut în amintirea Iubitului un vin

care ne-a îmbătat înainte de-a fi creată via.

Luna plină-i cupa sa, iar el e soarele însuşi […]

Cuvântul său e-naintea tuturor celor ce există,

Dintotdeauna, înainte de orice formă,

înainte de orice plăsmuire.

(Ibn Faridh apud. Stétié, 1998 :.9-15)

Jalaluddin Rumi (1207-1273) – autorul, printre altele, al operei mistice Mathnawi, un monumental poem-fluviu de douăzeci şi cinci de mii de distihuri – scrie, de asemenea, făcând aluzie la preexistenţa sufletelor:

Înainte ca în această lume să fie o grădină, o vie, struguri – sufletul nostru se îmbătase cu vin nemuritor. (Rumi, 2001 : 56)

Vinul în islam are semnificaţii nuanţate, nuanţe ce pot ajunge până la divergenţă. În ciuda interdicţiei de principiu, acest vin va avea o prezenţă şi o putere extreme, o semnificaţie mult sporită. Puterea care îi este atribuită constă în înlesnirea apropierii de divinitate şi amestecarea sau contopirea cu realitatea Sa supremă:

Pentru El sufletul meu pribegeşte de dragoste

Până când se amestecă intim,

Fără insinuarea unui trup în celălalt…

(Ibn Faridh apud. Stétié, 1998 : 17)

Contopire care, aşa cum reiese din ultimul vers citat – „Fără insinuarea unui trup în celălalt” – este pusă totuşi sub semnul relativului. Numita realitate supremă nu este proiectată decât mental în vin aşa cum afirmă al-Hallaj cu limpezime:

Când vreau să mă adăp şi să-mi potolesc setea,

Ţie îţi văd umbra în pocal

Dacă aş putea merge la Tine, ajunge la Tine,

M-aş târî pe faţă, aş merge în cap!

(al-Hallaj, 1984 : 58).

Acest vin mental, diferind de vinul material în comparaţie cu care nu mai are nimic teluric ori vegetativ şi care nu poate fi băut decât mistic, apare la Jalaluddin Rumi ca Vin-Spirit, esenţă existentă din preeternitate, din care se împărtăşeşte întreaga creaţie:

Din neant a pornit caravana noastră purtătoare a dragostei

Vinul unirii iluminează veşnic noaptea noastră

De acest vin neoprit de religia dragostei

Buzele noastre sunt umede până-n zorii neantului… (Rumi, 2001 : 98)

Pentru a concluziona această primă parte a studiului nostru, am ales un fragment din comentariul lui ‘Abd al-Ghani an-Nabolosi (1641-1731) la poemul „Odă vinului” (Khamriyya) al lui Ibn Faridh, fragment ce cuprinde, după părerea noastră, chintesenţa semnificaţiilor vinului beţiei mistice:

Vinul simbolizează băutura iubirii divine… căci această iubire zămisleşte beţia şi uitarea desăvârşită a tot ceea ce există în lume. Adaugă: Acest vin este Iubirea divină veşnică care se arată în toate manifestările creaţiei. Mai este, vinul acesta, lumina care străluceşte în orice loc, şi este, de asemenea, vinul Existenţei adevărate şi al chemării adevărate. Orice lucru existent în această lume s-a adăpat din acest vin…(Nabolosi apud. Dermenghem, 1931 : 126).

Vinul şi sângele cristic

Deşi islamul nu acceptă sacrificiul cristic – Iisus este ridicat direct la ceruri de către Dumnezeu în momentul în care evreii plănuiesc să-l ucidă ca răzbunare a ponegririi lor (Coran, IV, 156-158), totuşi vinul ca metaforă a sângelui vărsat de Iisus Cristos pentru salvarea omenirii este prezent încă din zorii misticii islamice. Al-Hallaj, martirizat în 992 sub acuzaţia de încarnare pe care el a pronunţat-o în faimoasa sa locuţiune: Ana al-Haqq (Eu sunt Adevărul) unde „eu” uman se uneşte cu „eu” divin, este cel pentru care acest vin spiritual nu este altceva decât sângele lui Iisus Cristos, căci aceasta poate fi interpretarea care se poate da având în vedere un fragment din Divanul său:

Du-te şi spune-le iubiţilor mei

că am plecat pe mare, iar corabia mi s-a rupt…

În legea crucii va fi moartea mea;

nu mai vreau să merg nici la Mecca, şi nici la Medina.

(al-Hallaj, 1984 : 85)

În spiritul doctrinei unităţii existenţei – wahdat al-wujud – în care se înscriu toate operele misticilor musulmani, cristul de pe cruce şi călăul său devin o singură entitate, iar vinul şi sângele se metamorfozează unul în celălalt, în mod simbolic:

Cel ce mă învaţă şi care nu poate trece fără să mă rănească

Imi dădu să beau din cupa din care bău,

Precum o gazdă musafirului

Cupa trecu, apoi, din mână-n mână

Iar el aduse biciul şi sabia tăioasă …

(al-Hallaj, 1984 : 92)

Vinul şi sângele sunt evocate în aceste versuri, unde omul şi divinitatea se suprapun concomitent pe cruce, crucea pe care a fost sacrificat Iisus, crucea pe care al-Hallaj îşi va afla sfârşitul lumesc, aşa cum, în mod straniu, intuise: sakranu al-mahabbati yuslabu – „cel beat de dragoste va fi crucificat” (al-Hallaj, 1984 : 101).

Împletire de substanţialitate, dar nu şi de consubstanţialitate, cu toate că – frontiera este insesizabilă şi mişcătoare – limba îşi poate întinde cursa din care nu se poate elibera cu adevărat decât cel, şi este cazul lui al-Hallaj, care face să se rătăcească, la modul absolut, fiinţa plină de neajunsuri, care este, în fiinţa absolută a Celui, absorbit şi absorbant, căruia îi aparţine; actul advenit al Totului în sânul nimicului (Stétié, 1998: 38-39):

Spiritul tău s-a amestecat cu spiritul meu,

Precum se amestecă vinul )al-khamra) cu

apa preacurată (az-zulal)…

Aşa încât dacă ceva Te atinge, pe mine mă atinge!

Căci Tu eşti eu în toate!

(al-Hallaj, 1984 : 73)

Sângele lui Cristos strâns din rana sa la poala crucii pe care fusese răstignit se va transforma în strălucitoarea lumină a Graalului. Un alt Graal şi totuşi acelaşi pe care-l evocă Sohrawardi în a patra povestire a suitei sale mistice Loghat-ê mûrân (Limba furnicilor) unde cupa misterioasă, deţinută de Kay Khosraw, este desemnată drept Jâm-ê Jâm (Graalul lui Jâm), cupa „oglindă a universului” conţinătoare a luminii – nur – pentru a cărei contemplaţie trebuie să se elibereze din învelişul de carne:

Atunci când am auzit de la învăţătorul meu povestea Graalului lui Jâm

Am fost eu însumi Graalul lui Jâm, oglinda Universului

Din care e scos Graalul meu, oglindă a Universului

Acest Graal ascuns este Flacăra arzătoare din care

se hrăneşte moartea noastră.

(Sohrawardi, 1939 : 45)

Aceasta este, în fond, viziunea creştină asupra Graalului, simbol al voinţei spirituale, a omului, de transformare a ceea ce ţine de natura sa materială, supusă alterării, în lumina imaterială. Albert Béguin spune:

Graalul reprezintă, în acelaşi timp, în mod substanţial, pe Cristos mort pentru oameni, vasul de la Cina cea de Taină (adică harul divin dăruit de către Cristos discipolilor săi), şi în sfârşit, pocalul de slujbă, conţinând sângele real al Salvatorului. Aceste trei realităţi, Crucificarea, Cina Euharistia, sunt inseparabile, iar ceremonia Graalului este revelarea lor, dând în comuniune cunoaşterea persoanei lui Cristos şi participarea la sacrificiul său salvator. (Béguin, 1958 : 72).

Este exact sensul – de jertfă şi de reînnoire – pe care Henri Corbin îl dă „Luminii Gloriei” visate de Sohrawardi:

Ardoarea sau setea care duce în final la moarte – se întinde pentru mine de la Graalul ascuns în mine şi care sunt eu însumi… această ardoare consumând viaţa noastră, se hrăneşte din moartea noastră. De acea simbolul Graalului se întâlneşte aici cu simbolul Phoenixului…(Corbin, 1971 : 208).

Pentru a rezuma tema vinului ca metaforă a sângelui cristic, menţionăm un catren al lui Jalaluddin Rumi pentru care „Cristos este omenirea acestei lumi, este fiece lucru din ea” (Rumi, 2001 : 57):

Vinul pe care-l bem este propriul nostru sânge

Trupurile îl fermetează ca nişte butoaie

Dăm totul pentru o cupă din vinul acesta

Ne dăm minţile pentru o sorbitură …

(Rumi, 2001 : 78)

* * *

De la Rabi’a, la al-Hallaj, la Sohrawardi, la Sana’i, la Rumi, poemul mistic, cu subiect aparent bahic, subiect folosit doar ca pretext pentru exprimarea celor mai profunde şi inedite trăiri religioase, dincolo de orice constrângeri – „fie de tăgadă, fie de credinţă”, cum spune Sohrawardi – a fost pentru multă vreme fundamental în incantaţia mistică de la un capăt la altul al lumii islamice. Hulit de unii, admirat de alţii, el a înflorit treptat din secolulul al VIII-lea până în secolul al XIII-lea, apoi a decăzut amestecându-se cu poezia bahică profană ce cânta doar plăcerile lumeşti, continuând însă să fie practicat – după secolul al XIV-lea când se instaurează şi dogmatismul religios – anonim şi obscur, în limba arabă, clasică sau dialectală, în persană, turcă, urdu, kurdă, până în secolul al XIX-lea.

Referinţe

***, 2000, Coranul, traducere, prezentare, note şi index: George Grigore, Bucureşti: Editura Kriterion.

Béguin, A., 1958, La Quête du Saint-Graal, Paris: Garnier.

Chebel, M., 1995a, Encyclopédie de l’Amour en Islam, Paris: Payot et Rivages.

Chebel, M., 1995b, Dictionnaire des symboles musulmans: rites, mystique et civilisation, Paris: Albin Michel.

Corbin, H., 1971, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, Paris: Gallimard.

Dermenghem, E., 1931, L’éloge du vin, Paris.

Grigore, G., 2002, „Le concept d’amour chez Ibn ‘Arabi”, în Romano-Arabica II (Discourses on love in the Orient), Center for Arab Studies / Bucharest University, 79-89.

(al)-Hallaj, 1984, Diwan, ed.Şaybi, Baghdad: Afaq ‘Arabiyya..

Kasimirski, A., 1944, Dictionnaire arabe-français, Beyrouth: Librairie de Liban.

Muslim, 1963, Sahih Muslim, Al-Qahira (Cairo).

Rumi, J., 2001, Unseen rain, translated by John Moyne & Coleman Barks, Boston & London: Shambhala.

Rumi, J., 2002, Meditaţii şi parabole, traducere din limba persană şi note: Otto Starck; studiu introductiv: George Grigore; Bucureşti: Editura Kriterion.

Sana’i, 1341 h, Diwan, Teheran: Modarres Razavî.

Sitaru, L., 2002, L’amour dans la vision de la mystique Rabi’a, în Romano-Arabica II (Discourses on love in the Orient), Center for Arab Studies / Bucharest University, 149-158.

Sohrawardi, 1939, Loghat-ê mûrân (La langue des fourmis), Bruxelles: Hermès, III.

Stétié, S., 1998, Le vin mystique, Paris: Fata Morgana.

Waugh, E. H., 1989, The Munshidin of Egypt; Their World and Their Song, Columbia, S.C.

Woodward, M., 1989, Islam in Java, Tucson.

Marius Vasileanu

Calea hermeneuticii sau visul cel bun şi duminica din cuvinte

Ne propunem în cele ce urmează să discutăm despre modalitatea de aşezare a hermeneutului faţă de spaţiul sacru: axele de coordonate care îi sunt necesare în drumul său spre Centru.

În efortul de cercetare şi meditaţie asupra spaţiului sacru desemnat de grupul „Rugul Aprins” de la Mănăstirea Antim din Bucureşti, am realizat că unul din instrumentele de studiu sine qua non este acela pe care l-am numit a descoperi duminica din cuvinte… Am pornit la acest studiu de la cartea Pr. André Scrima, Timpul rugului aprins,

dedicată generosului subiect, carte care ne-a folosit drept îndreptar şi axă de forţă; după cum am considerat deopotrivă şi celelalte scrieri ale părintelui la care am avut acces până acum. Lectura textului referitor la Ştefan cel Mare,

de pildă, „hermeneutica globală” 

la care ştie a supune un text Pr. André Scrima, ne trimit cu gândul la un adevăr fundamental: textele sunt prin ele însele uneori instrumente ale destinului. Cu condiţia să ştii să fii adecvat, cu condiţia să ştii să găseşti duminica din cuvinte … Fiindcă, trebuie să recunoaştem (şi să re-cunoaştem), că există o luni, o marţi, o miercuri… a unei cărţi, a unor învăţăminte. Cu atât mai mult există o duminică. Este vorba, în fond, despre raportul dintre adevărurile perene şi adevărurile trecătoare (nu mai puţin importante), un raport care ar putea să dea naştere unor adevăruri iminente, acele adevăruri care îţi redimensionează viaţa, care o (re)aşează pe făgaşul numit calea împărătească. 

A vorbi despre libertate spirituală, înseamnă să vorbeşti în acest context despre defazarea, despre glisarea care determină starea noastră de astăzi dar şi de adevărurile iminente, intermediare, care duc la îmbunarea distanţei faţă de adevărurile perene. Din punctul acesta de vedere, suntem trimişi la izvoare. Însă ce înseamnă a merge la izvoare cum ne îndeamnă cu insistenţă Mircea Eliade şi nenumăraţi alţii? Nu înseamnă numai a apela exclusiv la textele fundamentale – act, oricum, obligatoriu. Fiindcă majoritatea celor care fac hermeneutică vorbesc tot din texte… A recurge (a re-curge) la izvoare înseamnă însă şi a apela oamenii vii… Acolo unde comunicarea directă este ea însăşi instrument intim al destinului se poate vorbi de îndrumare şi, uneori, de iniţiere.

Ne amintim în acest punct al discursului nostru de ceea ce I.P.Culianu numea, identifica, mai exact spus, printr-o grilă în mai multe etape care va face mai comprehensibilă această pagină. Referindu-se la opera lui Mircea Eliade, Culianu

determină trei parametri, trei vectori care o aşează fiecare sub un alt unghi de vedere. Am putea vorbi chiar de trei axe de coordonate. Întâi se referă la experienţă. Apoi recurge la cunoaştere – o altă axă de coordonată, şi, în fine, vorbeşte despre iniţiere. Descoperim astfel trei axe de coordonate după care ar putea fi evaluată chiar şi viaţa fiecărui om. Cu precizarea că folosim cuvântul iniţiere în înţelesul pe care îl dau toate tradiţiile majore aparţinând acelei unice Tradiţii – apă freatică şi ocean primordial, căci „Duhul bate unde vrea”. Tradiţia are bobocii mereu întredeschişi, este permanent aducătoare de primăvară, apărându-se de tendinţele entropice care secătuiesc spiritul. Şi reuşeşte aceasta tocmai prin trezvia reflexelor şi comportamentelor exterioare dar mai cu seamă interioare (la un punct, deosebirea interior/exterior dispare), observaţii la care sunt chemaţi doar cei ce au ochii duhovniceşti (spirituali) deschişi.

Revenind la partea noastră de cer, gândindu-ne că acum mai bine de jumătate de veac Mănăstirea Antim din Bucureşti a fost binecuvântată de prezenţa părintelui Ioan cel Străin (Ioan Kulîghin), vom preciza că şi acesta vorbea de asemenea despre trei modalităţi de a trăi în lume, creştin fiind. Dacă ne este permis, trei axe de coordonate pe care am îndrăzni să le identificăm pornind de la ceea ce sfinţia sa a notat undeva în puţinele scrieri

rămase: „M-am dus, apoi, la un preot, care-mi plăcea mai mult decât toţi, şi ce aveam pe inimă i-am spus la spovedanie, dar n-am căpătat nici o îndrumare. Acesta era părintele Ioan Domovschi, care a ajuns mai târziu, prin stăruinţa sa, la un mare dar, ca mărturisitor şi rugător, însă nu şi ca îndrumător.”

Aşadar, întâi identificăm o axă verticală, aceea a rugătorului. Avem, mai departe, o axă orizontală, cea a mărturisitorului şi, în fine, o a treia axă, axa de adâncime, antero-posterioară, a îndrumătorului. Bineînţeles, simbolistica crucii vorbeşte din abundenţă despre cele trei axe, cele trei braţe ale crucii (a se vedea, mai ales, studiul lui René Guénon

Simbolismul crucii, Oradea: Aion, 2003, închinat subiectului nostru, sau în Yoga unde acest arhetip poartă numele Akshara-Yantra). Facem precizarea că, în general, este ignorat axul antero-posterior al crucilor ortodoxe, cu toate că acesta se regăseşte în arhitectura multor biserici chiar explicit. Este un arhetip aflat în toate tradiţiile, adică al Tradiţiei.

De ce spuneam despre mărturiile vii, când vorbeam de izvoare, fiindcă acolo unde este vorba de iniţiere (I.P.Culianu), despre îndrumare (Pr. Ioan cel Străin), este nevoie de oameni îmbunătăţiţi şi care să beneficieze la rândul lor de o iniţiere (îndrumare). Viaţa însăşi poate fi asimilată unui fascinant proces de iniţiere cum arată M. Eliade,

experienţa şi cunoaşterea livrescă fiind subînţelese dar nu şi suficiente. Nu ne putem rezuma exclusiv la cărţi – o demonstrează nenumăraţii căutători, o trăiesc nenumăraţii spirituali. Cărţile devin vii dacă ştim cum să le citim, dacă ştim şi învăţăm cum să ne aşezăm faţă de adevărurile din ele. Ori buna aşezare ţi-o poate favoriza numai îndrumarea. Numai iniţierea deţine calitatea (care este o stare a lui a fi) pentru a rosti „Aşează-te la începutul universului!” – cum sună un koan din zen. Subliniem, aceasta nefiind o simplă metaforă, ci calea către dobândirea unei stări a fiinţei. Numai astfel se poate ajunge la duminica din cuvinte, parcurgând (atrăgând) totodată şi duminica fiinţei.

* * *

Vom exemplifica cele de mai sus apelând la o interpretare făcută de Annick de Souzenelle Cărţii profetului Daniel. Precum nenumăraţi profeţi adevăraţi şi Daniel a avut la rândul său parte de darul interpretării viselor… Paradoxal – după cum îi şade bine celui aflat pe calea împărătească – isprăvile şi rostirile sale (care îi sunt atribuite, mai exact spus) sunt pline de inadvertenţe istorice ori filologice. Fapt pentru care tradiţia rabinică l-a şi „sancţionat” aşezându-l, conform canonului, după Lege şi Profeţi, la capitolul Scrieri; spre deosebire de Septuaginta care îl pune pe Daniel la loc de cinste după Cartea lui Iezechiel şi înainte de cei doisprezece profeţi „mici”.

Cartea lui Daniel  a fost elaborată la o distanţă destul de mare de protagonist – profetul Daniel a trăit, se presupune, la sfârşitul exilului babilonian (605-538 î.H.) – după cum urmează: cap.1-7 în jurul anului 330 î.H. iar restul în timpul domniei lui Antioh al IV-lea Epifanul (175-163 î.H.).

Darul profeţiei avea să-şi probeze excelenţa cu prilejul celor două vise avute de regele Babilonului, Nabucodonosor (605-562 î.H.). Pâna a ajunge însă la acestea, ne propunem o incursiune într-o altă „întâmplare” exemplară petrecută în viaţa profetului. Cum a ajuns profetul Daniel să stăpânească duminica din cuvinte?

Annick de Souzenelle cercetează în Simbolismul corpului uman

 această problematică şi, mai pe larg, în Alliance de Feu I.

Numai cel ce a străbătut deja pe cale este capabil (şi îndreptăţit) să vorbească…Visul este una din modalităţile de a surmonta realitatea profană pentru a ajunge la Realitatea de ordin sacru. Nenumărate sunt exemplele din tradiţiile spirituale care vorbesc despre aceasta.. Paradoxul continuă: tot visul este prilej de trezire ultimă şi pentru Daniel. Hermeneutica în stil cabalistic (dar cu cheie creştină!…) aplicată de Annick de Souzenelle dă seamă de un adevărat parcurs iniţiatic.

Aflat, natural, la un prim nivel al cunoaşterii, ne este explicat travaliul pe care trebuie să-l facă adolescentul: „Când adolescentul, în creşterea subtilă a vieţii sale, intră în matricea de apă a cărei poartă este Sephira Yesod, el trebuie să termine construirea primului său ‘eu’, diferenţiat de eul parental (sau presupus a fi astfel).

. La acest nivel, chiar în exil fiind (preferăm cuvântul „exil” celui de „cădere”) omul are deja acces la izvorul râului UNU, provenit din „Apele de Sus”, acest prim braţ al râului numindu-se Euphrat. „Există în acest cuvânt o rădăcină, Phrat, care este fructificarea,” spune Annick de Souzenelle.

Riscant – dacă ne gândim la avalanşa de transpuneri şi corespondenţe postmoderne (uneori forţate) – autoarea face referire la ceea ce astăzi se cheamă „somn paradoxal”: chiar dacă nu ne amintim visele, tradiţia spune că datorită accesului la acest „izvor” trăim. Este „spaţiul” în care, spune Bhagavan Ramana Maharishi, toţi oamenii suntem în mod egal racordaţi la Adevăr, am adăuga noi …

Trecerea prin „poarta oamenilor” atrage un nivel secund al cunoaşterii şi totodată (r)ataşarea la un alt braţ al aceluiaşi râu, dar de o mai subtilă calitate. Daniel vede cu adevărat abia din clipa în care se plimbă de-a lungul Hideqel-ului (Tigrului). Orice om are în lăuntrul fiinţei sale acces liber şi la acest râu în timpul somnului:

„Că de vorbit, El, Domnul, vorbeşte doar o dată; a doua oară însă El se rosteşte-n vis sau noaptea în vedenie” (Iov 33. 14-15). Când Omul fie el bărbat sau femeie, aude şi îşi „aminteşte”, Zakor în ebraică, el devine, din punct de vedere spiritual, „bărbat”, deoarece energia verbului „a-şi aminti” se întinde asupra substantivului „bărbat”; Omul începe atunci să facă lucrare bărbătească în interiorul său, penetrând energiile mamei sale Adamah, numită în această lucrare „Işa”, soţia; el trece prin „Poarta Oamenilor”, pătrunde în „cerurile sale interioare” şi se adapă din noul izvor al Râului UNU, Hideqel.

Când totuşi începem să ne reamintim, aşadar când starea de conştiinţă se extinde încet în chiar starea de vis, acesta devenind un vis conştient, drumul interior devine certitudine:

Este întotdeauna acelaşi fluviu dar la o altă intensitate. Hideqel este numit de două ori în Biblie. Când Daniel se plimbă de-a lungul Hideqel-ului pe care-l văzuse într-o viziune cu ochii deschişi, el vede. Este profeţia. Altădată Tobias, fiul interior al bătrânului Tobit, face toate călătoriile interioare şi în timpul primei nopţi, trece de-a lungul Hideqel-ului. Este începutul drumului interior.

Calea îşi urmează cursul cu un al treilea nivel: de această dată fluviul are o calitate mai subtilă, numită Guîhon – ceea ce în „arhitectura” sephiroturilor corespunde matricii focului. Este spaţiul privilegiat unde se petrece transmutaţia: în limba franceză „Gehenne”, infernul, Gheena de care vorbeşte abordarea mai degrabă foclorică din spaţiul românesc. Guîhon este în realitate focul iubirii lui Dumnezeu, foc care este departe de a pedepsi, fiind purificator. Dumnezeu nu pedepseşte ci purifică… Poarta străjuită de Guîhon, o dată parcursă cheamă starea regală a fiinţei. Guîhon îi este necesar lui David pentru a-l consfinţi rege pe Solomon. Urmează matricea craniului şi o ultimă treaptă, starea sacerdotală a fiinţei, cea mai înaltă, izvorul fluviului Pîshon fiind chiar Sfântul Nume. Este un ultim „nivel” (este un non-timp şi un non-spaţiu acolo, de unde şi rostul ghilimelelor), stadiu la care se poate rosti „EU  SUNT”…

Fără îndoială, în varianta de lectură oferită până acum (conform tradiţiei iudaice, doar una din cele 70 posibile), autoarea

descrie râul de foc cu cele patru braţe ale sale evocat în Facerea (2.10). Revenind la Daniel, observăm dimpreună cu Annick de Souzenelle:

C’est au bord du grand fleuve Hideqel que Daniel entre dans l’expérience de la vision du Fils de l’Homme, de „cet être à forme humaine qui lui toucha les lèvres…” (Daniel 10. 4-16); Daniel est saisi de l’Esprit-Saint de Dieu et entre, au niveau du Hideqel, dans le prophétisme, dans la force subtile du feu divin qui le fait devenir „bouche divine”.

La rândul nostru nu putem să nu observăm că cel de-al doilea nume, numele babilonian pe care îl primise Daniel este Beltşaţar, care se traduce prin „Ocroteşte viaţa regelui”. Să mai spunem că dāniyyē’l în ebraică înseamnă  „Dumnezeu a făcut dreptate” sau „Dumnezeu este judecătorul meu”. Aşadar, suntem într-o epocă în care sacerdotul, pontifex maximus (adesea purtător de calităţi profetice), stăruie încă într-o legătură de armonie cu regele. Cu condiţia ca şi regele să consimtă…

Cu siguranţă, există un legato între visul şi viziunile lui Daniel. Mai mult, comentatorii

chiar subliniază corespondenţa dintre visul lui Nabucodonosor şi viziunea apocaliptică avută

 de Daniel – ne referim desigur la viziunea apocaliptică a celor patru fiare. Visul regelui, la rândul său poate fi asimilat cu o viziune de vreme ce Daniel a trecut printr-o primă încercare, aceea de „ghicire”, de descriere (a visului) fără ca cel ce a visat (regele) să i-l povestească, pentru ca, apoi, în faza secundă, să recurgă la operaţiunea de decriptare propriu-zisă. S-ar putea spune că abia după ce identifică visul cel bun, depăşind astfel o primă probă la care este supus cu abilitate de rege (cum s-a întâmplat cu alţi nenumăraţi colegi întru interpretare care ratează această treaptă), Daniel – profund ataşat Dumnezeului său – reuşeşte şi „performanţa” de a tălmăci cele două vise ale trufaşului Nabucodonosor.

Într-o încercare de sistematizare fenomenologică a „genului apocaliptic” Cristian Bădiliţă presupune că „apocalipticii primesc revelaţiile prin intermediul viziunilor, şi prin aceasta se deosebesc de profeţi, beneficiarii unor revelaţii auditive, în cazul profetismului rolul cel mai important jucându-l „cuvântul lui Dumnezeu’. Există două tipuri de viziuni – în vis şi în extaz – , tipuri moştenite din Cartea lui Daniel„.

Autorul consideră aşadar că profetul este capabil să decripteze doar visul, aducând ca argument visul lui Daniel (7.1) ori „revelaţiile onirice” existente în IV Ezra (11. 1; 12. 1; 13.1), sau, apelând la alte apocrife, în Enoh etiopian (83. 85) şi în Enoh slav(on) (1. 3). Pe de altă parte, Bădiliţă demonstrează că viziunea extatică (apocaliptică) presupune răpirea în duh.

Fără a contrazice necesitatea unei fenomenologii a subiectului, aşa cum a fost prezentată de C. Bădiliţă, – dar exprimându-ne şi rezervele în legătură cu această grăbită tentativă de sistemă a viziunii şi revelaţiei (în care disjuncţia revelaţie vizuală / auditivă este doar una din mai multele părţi slabe) – suntem de părere că perspectiva doamnei Annick de Souzenelle este cel puţin complementară şi, chiar dacă „tehnică”, mult mai clară.

În fond, paşii spre centrul fiinţei presupun mai degrabă un proces continuu de clarificare şi mai puţin de acumulare…

*

Am parcurs interpretările având ca ax de forţă visul şi viziunile lui Daniel versus cele două vise ale lui Nabucodonosor pentru a ne lămuri (şi folosim acest cuvânt în forma decriptată de Constantin Noica

) care poate fi sensul creator pe care îl are (sau îl poate avea) hermeneutica. Căci  acest sens există fără doar şi poate – în contextul axelor de coordonate despre care am vorbit la început.

Într-un articol intitulat „Mircea Eliade la răscrucea antropologiilor”

Ioan Petru Culianu distinge trei categorii de simboluri în opera magistrului său:

– Simboluri ca reţea intra-culturală (cu referire principală „asupra valorii comunicative ale simbolurilor în societatea omenească”);

– Simboluri ca realităţi transculturale – unde este reliefat şi aspectul ecumenic al simbolului, evidenţiindu-se aici caracteristicile simbolurilor pentru Eliade; printre altele, valoarea existenţială a simbolismului religios, şi anume faptul că „simbolul trimite întotdeauna la o realitate sau la o situaţie privind existenţa umană” (de unde şi schimbarea profundă pe care o aduce hermeneutica în viaţa interpretului);

– Un simbol nu e numai simbol – ipoteză în care se scoate în relief funcţionarea  şi nu esenţa simbolismului religios,  adică „simbolurile nu sunt numai ‘simboluri’; în experienţele ‘ieşite din comun’, ele sunt veritabile fapte.”

Putem medita la condiţia de azi a hermeneutului prin prisma ilustrărilor anterioare. Căderea de care suntem avertizaţi continuu de diferitele tradiţii religioase este totodată un permanent îndemn la salvare. Iar aceasta este posibilă, tradiţiile însele vin cu soluţii. Hermeneutul găseşte sensul (sensurile) şi semnificaţiile textului/faptului/fenomenului aşa cum terapeutul găseşte leacul ori profetul drumul spre lumină. La limita luminoasă, hermeneutica, fie că ne referim la cea literară/artistică fie la cea de natură spirituală, nu poate fi, considerăm, decât aşa cum Mircea Eliade preconiza şi anume: o „hermeneutică creatoare”. Numai astfel se poate ajunge la o hermeneutică globală… Valenţele sale sunt multiple iar Eliade însuşi subliniază că, în funcţie de vigoarea cu care se petrece dezvăluirea, „după asimilarea noii interpretări, conştiinţa nu mai rămâne aceeaşi. Hermeneutica creatoare transformă în cele din urmă omul; ea depăşeşte simpla instruire, ea este totodată o tehnică spirituală susceptibilă să modifice calitatea existenţei înşeşi.”

Fireşte, „primul care va simţi urmările propriei sale lucrări hermeneutice va fi însuşi istoricul religiilor.”

În acest sens, am putea considera că Daniel este un prototip al hermeneutului. După exemplul acelui legato existent între viaţa lăuntrică a lui Daniel şi capacitatea sa de a decripta visele lui Nabucodonosor, căutătorul care îmbrăţişează şi este îmbraţişat de Calea hermeneuticii trebuie mai întâi să aleagă şi să fie ales de visul cel bun. Abia după ce această etapă este surmontată  urmează parcurgerea înţelesurilor – căci fiece text are o luni, o marţi, o miercuri,… şi o  duminică… Abia într-o a doua etapă intervine decriptarea propriu-zisă, act diafan bazat îndeobşte tocmai pe aceste consecinţe. Procesul fiind biunivoc, fără îndoială, am putea spune că la duminica din cuvinte ajunge doar cel ce cunoaşte duminica fiinţei – travaliu continuu şi nesfârşit al drumului nostru spre Centru.

Stela Gheţie-Tinney

Gândire, inteligenţă, raţiune

Să spunem de la început că folosim termenii de gândire, inteligenţă şi raţiune prin analogie cu trichotomia constitutivă a omului şi a cosmosului, şi anume spiritus, anima, corpus.

Pornind de sus în jos, gândirea poate fi indicat de vârful unui munte însorit şi înstelat în sine, dar acoperit de neguri pentru cei de jos. Fie că se numeşte Sinai, Olimp sau Omu, e simbol şi receptacul al cerurilor unde locuieşte Cel Ce Este înaintea oricărei afirmări sau aprinderi. Zeul e incomunicabil; muntele e un deget care arată în sus şi se comunică celor de jos, căci din când în când e vizitat de fulgere şi trăsnete, descărcările lui Dumnezeu, atât cât se manifestă gândul Lui, fiind întotdeauna la limita superioară a ce poate îndura lumea fără să se destrame. În lumea noastră, muntele reprezintă şi distribuie Energia dumnezeiască. Există un aspect static sau potenţial al acesteia, simbolizat de Palas Atena, emblemă a gândirii distinctive, aducând pacea (unitatea; divinul ei Părinte) sau războiul (dualitatea, chiar opoziţia; lumea). Există apoi unul dinamic sau cinetic, care însufleţeşte efectiv cosmosul, cel hermetic.

Reprezentată prin acest zeu cu aripi la picioare, inteligenţa s-ar putea lăsa definită ca posibilitatea înnăscută de a se mobiliza, de a pătrunde cu uşurinţă firea lucrurilor, de a sesiza imediat calitatea sau esenţa unui eveniment, a unei situaţii sau a unei desfăşurări şi de a-i răspunde spontan şi adecvat. Inteligenţa nu despică firul în patru – ea înţelege prin spontană intuiţie intelectuală şi acţionează totdeodată,  fără a delibera sau a şovăi.

Îndoiala (sursa raţionamentului) pune piedică inteligenţei şi nicidecum o invită. E adevărat că adunarea termen cu termen, adică modul de funcţionare a raţiunii propriu-zise, este o oglindire a dualităţii primordiale subiect-predicat; dar raţiunea nu este intelligentia, ci mai degrabă ceea ce îi ţine locul atunci când intuiţia intelectuală este deficientă. Tocmai de aceea era simbolizată în antichitate şi în evul mediu de lună, o lumină ajutătoare desigur în puterea nopţii dar incomparabilă cu strălucirea zilei.

Inteligenţa este o calitate subtilă pe care o primesc deopotrivă toate cele ce vin la fire. Există o inteligenţă a munţilor, una a crinului, alta a hipopotamului, în sfîrşit, cea a omului. Este pecetea originii sublime a existenţei şi garanţia revenirii la centrul său imuabil. Inteligenţa aceasta a întregii firi, pură continuitate, este cântecul de bucurie, armonia tainică şi invincibilă a manifestării şi a fiecărei fiinţe manifestate. Chiar şi atunci cînd făpturile trec prin drame sau tragedii, armonia rămâne, sublimă şi intimă.

Inteligenţa omului se remarcă prin aceea că este non-specifică. Odiseu, ocrotitul Atenei, este Nimeni. Numai omul poate deveni (căci a şti egal a fi) munte, crin, hipopotam, sau chiar om – adică totalitatea universului. Omului nu i s-a dat nici o inteligenţă specială, nici o formă anume de fire, tocmai pentru a le putea cuprinde pe toate şi a deveni totul. Un copil care nu învaţă să meargă, să vorbească şi să trăiască printre oameni nu devine automat om ca toţi oamenii, spre deosebire de orice pui de animal, pentru care inteligenţa speciei este infailibilă indiferent de condiţii. Astfel ce se naşte din pisică şoareci mănâncă, dar ce se naşte din om nu se ştie ce va mânca. Totuşi dintr-o nevoie profundă de a fi (cu) celălalt, de a fi împreună, pruncul, chiar pierdut sau abandonat de ai lui, îşi caută o asemănare, fie printre capre, lupi sau zei. Vezi cazurile divine şi semi-divine – Zeus, Herakle, Romulus şi Remus; vezi apoi cazurile concrete de aşa-zişi copii sălbatici, dovedind într-un mod uluitor că omul poate deveni absolut orice, printr-o imitaţie dinlăuntru a modelului său, altfel spus, prin iubire. –

Omul dinainte de cuvânt nu este nimic special tocmai pentru a putea fi totul, non-determinare pe care ulterior fiinţa sa specifică o ecranează atunci când intră în rândul oamenilor, adică de îndată ce începe să rostească ceva.

Cuvântul cu care începe Evanghelia lui Ioan este totodată principiul special al omului. În limba anglo-saxonă, om se spune reord-berend, ceea ce în traducere literală înseamnă purtător de cuvântare (fiinţă a cărei diferenţă specifică este inteligenţa discursivă). Populaţia maya (Guatemala) recunoaşte copilului calitatea de membru al comunităţii umane în momentul în care acesta rosteşte prima sa propoziţie completă: subiect + predicat. Abia atunci se spune despre un copil că vorbeşte şi că este om.

Într-adevăr, aceasta este gândirea distinctivă care determină manifestarea individuală. Când Logosul (Numele în sensul cel mai înalt; esenţa) s-a făcut trup (formă; substanţă), distincţiunea era deja implicită: Cel (principiul Fiinţei) + Ce Este (Fiinţa însăşi), prima predicaţie care e originea manifestării universale. Aceste trei aspecte care conjugă tot inteligibilul, căci a încerca să le separi este futil şi dăunător,

se reunesc în orice propoziţie, „cea mai mică unitate sintactică care exprimă o idee” (DEX 1996). Vorbind metaforic, am putea zice că oamenii sunt propoziţiile lui Dumnezeu.

Invers, ascensiunea fiinţei speciale (cel ce cuvântează) la fiinţă universală (cel ce înţelege)

şi poate chiar dincolo de aceasta înspre principiul fiinţei (cel ce tace) are loc prin punerea în relaţie a tot ce este trecător şi simbol (manifestarea) cu tot ce este netrecător şi realitate (principiul). Are loc o fixare, un sacrificiu. Trupul crucificat al Mântuitorului este şi un simbol al mercurului fixat din alchimie, prin care acesta reintegrează non-determinarea sulfului roşu, adică se eliberează de formă. Calea sau metoda acestei transformări este crucea, ceea ce în termeni intelectuali înseamnă a sesiza şi a corobora intersecţia dintre manifestarea multiplă şi unitatea divină.

Istoria sfântă este transpunerea în termeni umani ai rigorii metafizice.

Există o deosebire, spuneam, între inteligenţă şi raţiune: inteligenţa nu este cugetare, dar cugetarea presupune participarea la inteligenţă. Cu alte cuvinte poţi fi inteligent fără a avea nevoie să te foloseşti de raţiune, fără să cântăreşti sau să socoteşti (ceea ce a făcut Eva în rai când a socotit că sfatul şarpelui era folositor).

Este inteligenţa pură a copiilor sau a adevăraţilor maeştri. Este Tom Degeţelul, agerimea în stare pură. Ireciproc, nu poţi cugeta fără a apela la inteligenţă, fără a participa la calitatea ei, şi tocmai de aceea fraţii mai mari, fără Tom, dau din groapă în groapă. Cu cât participi mai mult la inteligenţă, cu atât eşti mai spontan şi mai pătrunzător, având ceea ce se cheamă în popor o minte brici. Cu cât participi mai puţin, cu atât ai nevoie să cugeţi mai mult, să chibzuieşti, să socoteşti, să te îndoieşti ş.a.m.d., în încercarea de a face faţă totuşi situaţiei şi a răspunde împrejurărilor. Ai o minte boantă, fără scăpărare (în limba engleză, dull, cuvânt care prin extensie mai înseamnă şi plicticos).

De aceea a fi chibzuit şi a-ţi petrece toată viaţa şovăind, cugetând, socotind şi trăgând concluzii  nu este neapărat un semn de inteligenţă. Astăzi este din păcate modul şi modelul cel mai obişnuit de viaţă intelectuală, cel puţin printre adulţi.  Cei care numără şi copii printre cunoştinţele lor ştiu însă că există în absolut toţi o inteligenţă naturală, o ţâşnire spontană şi uluitoare. S-au scris şi se vor scrie sute şi mii de cărţi despre cum învaţă copiii, dintre care unele pot fi mai folositoare ca altele. Dar cum ar putea inferiorul (adică inteligenţa oricărui adult obişnuit, acoperită de coaja rigidă a raţionamentelor) sesiza corect şi surprinde adecvat ceea ce îi este superior (adică inteligenţa suplă a oricărui copil obişnuit)? Tocmai întrucât e directă şi nemijlocită inteligenţa copiilor nu are propriu-zis mod de funcţionare. Orice mod de a face ceva presupune o diferenţiere formală şi o succesiune de trepte, o origine şi un terminus, aşadar o ordine cronologică. Dar intuiţia intelectuală nu are formă proprie (ea descoperă formele şi le despică: de aceea orice o simbolizează are tăiş şi transparenţă) şi nici evoluţie (ea străluceşte şi asta-i tot).

Tocmai de aceea copiilor nu are rost să încerci să le explici ceva în mod analitic şi băbeşte (oare nu exprimă acest adverb tocmai această fundamentală nepotrivire?), fiindcă ei nu gândesc – va să zică nu sunt – aşa.

Şi tocmai de aceea copiii învaţă pur şi simplu pentru că sunt şi întrucât sunt: câtă vreme sunt treji, învaţă, o fac în modul cel mai firesc (adică fără mod), văzând, privind, ascultând, prin simpla prezenţă. Ei prind din zbor nu numai ceea ce noi, adulţii, încercăm să le spunem, ci şi ceea ce nu le spunem – căci pentru ei cuvântul nu este încotoşmănat în raţionalitatea atât de acaparatoare pentru noi, ci e mai degrabă o putere, o pietricică frumoasă, o monedă de schimb, un sunet ce poate simboliza iubirea sau furtuna. Ei prind felul nostru de a fi sau de a nu fi sinceri, prind subînţelesurile noastre, prind tot ceea ce nu vrem neapărat să le arătăm, dar, pentru că ei sunt mult, mult mai inteligenţi decât noi, oricum văd şi pricep, în tăcerea lor luminoasă ca o radiografie. Aşa cum poţi înţelege ce vrea să spună un căţel care latră precum şi tot ce simte el în clipa aceea, pentru că tu eşti mai inteligent decât el şi-i poţi citi intenţiile, aşa sunt şi copiii faţă de noi: ne citesc ca pe nişte animale de casă, blînde sau fioroase, dar întotdeauna previzibile, şi nu pot înţelege ce vrem noi în fond de la ei; de la împrejurarea de a fi aici împreună; de la bunul Dumnezeu? Oare Părintele Luminilor nu ne-a şi dat deja „toată darea cea bună şi tot darul cel desăvârşit” odată cu viaţa, „care era lumina oamenilor”?

În rezumat, cursul vieţii noastre (curriculum vitae) din punct de vedere intelectual este de la informal (nimic = tot) la formal (gândire distinctivă = limbaj), iar în cadrul acestuia de la subtil (inteligenţă = cosmos) la grosier (raţiune = cantitate). Acea propoziţie simplă pe care o rosteşte copilul devenit uman îi pecetluieşte existenţa qua individ. Din punctul de vedere al dezvoltării individualităţii precum şi, implicit, din cel al supravieţuirii comunităţii căreia îi aparţine această individualitate, este un moment de triumf. Când un copil vorbeşte, el vorbeşte într-o limbă anume şi devine prin aceasta un purtător de grai şi un potenţial păstrător al acestuia, care va duce mai departe fiinţa exprimată prin limbă, fie că-l va citi sau nu pe Heidegger. Prin cuvânt se salvează ceea ce se poate salva dintr-o totalitate care nu poate rămâne totuna (toată=una) şi lua parte la viaţa cosmosului qua individ. Ori, ori. Prima propoziţie este dualitatea primă: cea mai de sus dar originea a tot ce e jos. Urmează educaţia, care nu degeaba e numită şi formare, cu nefericitul corolar că ea poate fi tot atât de uşor,  deformare.

Prima epocă a prunciei poate fi asimilată cu desăvârşirea începutului,  păzit de Saturn în lumina blândă a zorilor. Din punct de vedere intelectual, este contemplaţia pură, imobilă, non-distinctivă. Cât durează această fază? Poate că acele patruzeci de zile în timpul cărora mama nu are voie să treacă pragul casei, participând astfel la imobilitatea centrului (pruncului). După aceea, se citesc dezlegări, se intră în biserică, etc.  Jupiter ia locul lui Saturn, care  regurgitează Panteonul.

Odată rostită prima propoziţie (pecetea gândirii distinctive, egida Minervei), copilul intră în rândul oamenilor. Îşi va face ucenicia printre oile lui Mercur. Cu cât însă raţionamentul se dezvoltă în dauna inteligenţei (şi aici intervine rolul covârşitor al educaţiei obligatorii, aşa cum a fost concepută şi este livrată ea unei omeniri din ce în ce mai uniforme), cu atât omul se îndepărtează de centrul lui de putere. E ca şi cum ar renunţa la calul cu douăsprezece perechi de aripi pentru a se deplasa într-un căruţ de invalid. Dimpotrivă, lui i se pare că intuiţia directă a copilăriei a ajuns o mârţoagă care nu mai e bună de nimic, iar vehiculul logicii,

atrăgător şi oţelit, îi pare un adevărat bolid al autostrăzilor intelectuale, un Maseratti cu care în mod sigur va ajunge să domine toate parcările.

La fel ca maşinile pe care le-a plăsmuit şi promovat, raţionamentul este artificial, adică etimologic vorbind, ceva meşterit de om, reconstituirea tehnică a unei realităţi, prin definiţie secundă şi precară. Raţiunea aproximează, pe măsura posibilităţilor ei, înţelegerea; o reflectă şi încearcă să o imite, dar întotdeauna din afară, pentru că ea însăşi e o facultate exterioară şi stângace. În final, ca orice mecanism, rugineşte. În azilurile de bătrâni, ceea ce predomină este tocmai senzaţia de automata, fiinţe aflate spre sfârşitul ciclului de existenţă care nu mai pot stabili cu mediul un raport de prezenţă pentru că înţelegerea lor s-a retras lăsând locul neînţelegerii. Se spune că Dumnezeu găseşte prostie până şi în îngeri; pe de altă parte, nici o fiinţă nu poate continua să trăiască în mediul ei decât atâta vreme cât subzistă un minimum de armonie între esenţă şi substanţă; or expresia acestei armonii e inteligenţa, care pătrunde totul şi aduce totul în sine. „Moartea este ignoranţa; decedatul este cel ignorant,” spune Ibn Arabi.

Teodoru Ghiondea

Tăcerea din cuvinte

Într-unul din studiile sale de excepţie, G. Scholem notează cu o suverană limpezime:  “Tocmai această nerostire, în care numele Domnului poate fi invocat, dar nu mai poate fi rostit …”

Ceea ce urmează este mai puţin important, referindu-se la sentimentul “intelectual”, am putea spune, al credinciosului care se fixează în această “nerostire” pentru a regăsi pe “Domunul său”. Dar ceea ce ne-a atras atenţia este impecabila formulare a unui adevăr care nu are nici el, pentru raţiuni de comunicare, posibilitatea unui orizont morfic: acela al invocaţiei în forma, în aspectul ei sublim în care Tăcerea – în mod manifest izvor şi matricea cuvântului – este cuprinsă enstatic, pentru noi, de o tensiune care creează tentinţe unificatoare pentru tot ceea ce înseamnă multiplicitate.

Este cât se poate de clar că densitatea Sunetului este un coeficient de realitate pentru lucruri în asa fel încât numai atât cât “se aude”, un lucru – în sensul abisal complet al acestuia – există. Aşteptarea ca “uimire” este, după invocaţie, o pauză, un interval adânc în care coboară Inaudibilul!

Întrebându-ne care sunt corespondenţele dintre această realitate doctrinală şi modurile trimorfice ale Tăcerii ni s-a părut evident că, asemenea Tenebrelor Superioare, Tăcerea – posibilitate afină acestora – cuprinde şi conţine, păstând proporţiile şi pe nivelul ei de realitate, Sensul întregii manifestări ca şi disponibilitatea unui iniţiabil de a se raporta corect la “genunea” care oferă aspiraţia prin intensiunea reflectării Nadirului.

Dar, nu trebuie omisă realitatea principială a Literelor, a semnelor grafice care, aşa cum spune acelaşi autor, este un mod secund de reflectare a Verbului. Puterea Literei este imensă, dacă facem trimitere numai la două tradiţii: în Iudaism şi în Islam, litera, Glifa, este o prezenţă a “absenţei Domnului”, adică este un factor de coagulare a elementelor multiple care formează – prin reflecţie – aspecte orinzontale ale puterilor.

Aşadar, încercând să ne “îndoctrinăm mirarea” – cum spune Shaykhul nostru dintotdeauna şi pentru totdeauna – am putea stabili corespondenţe interesante îmtre mediul iudaic al tradiţiei abrahamice şi cel islamic; acestea apar cu atât mai mult cu cât orizontul spiritual care le-a generat este cel al Tradiţiei Primordiale. În primul rând se impune faptul că putem vorbi, în mod egal de două “stări” ale Tacerii: prima este cea referitoare la Cuvânt, cea de a doua priveşte Litera,Glifa.

Cum cuvântul precede Litera, vom putea distinge trei moduri, trei aspecte ale Tăcerii în strânsă legatură cu prezenţa sau absenţa cuvântului: Tăcerea care precede Cuvântul; Tăcerea din Cuvânt; Tăcerea care se aşterne după rostire – fie aceasta a Domnului! Numitorul comun, “măduva” şi principiul de “fire” al celor trei stări este Tăcerea. Aceasta este o realitate devenită, un reflex al Tăcerii Absolute, care este Posibilitatea Totală. Aceste trei aspecte le putem concepe în modul în care ne raportăm la timp prin sesizarea Clipei – Eternitatea din care se “toarce” fiinţa noastră spirituală, şi nu numai.

În cazul în care vorbim de Tăcerea dinaintea Cuvântului, Clipa este Veşnicie în aspectul complet indistinct, ca Unitate – înţeleasă, aşa cum sugerează M. Gloton, ca Adwaita. Trebuie precizat că, în termenul de Unitate suntem obligaţi să unim două aspecte: primul este Adwaita, adică Unitatea privită de “jos în sus”; al doilea este Unitatea devenită, ca Nume, reflex al Trans-Unitaţii, adică Unitatea privită de “sus în jos”. Aceste disfuncţiuni noetice justifică formularea: Cuvântul este absenţa Tăcerii, aşa cum Lumina este absenţa Tenebrelor.

Tăcerea din Cuvânt, esenţa acestuia şi mod fundamental al lui, este temeiul existentenţei şi sensul final al Verbului. Orice cuvânt este, în sine, Cuvântul, aşa cum orice literă este o Glifa în exil. Tăcerea Cuvântuli este zarea nesfârşită în care se regăseşte succesiv şi concomitent fiecare sunet ca fiind Sunetul primordial. Ceea ce noi auzim, sunt “scheme”, sunt disoluţii parţiale, reziduuri formale ale Sunetului sunetelor. Numai prin calificare şi autoritate spirituală putem asculta Tăcerea.

Tăcerea după Cuvânt este o Clipă Re-potenţială, nu numai în sensul reproducerii ei parturiente, în cascade fulgerate de lumină în serii indefinite, ci şi în sensul restabilirii echilibrului vibraţiilor, ca relief adânc de Vortex, în care putem contempla Înaltul.

Cele trei stadii ale Tăcerii ca temei şi sens al Cuvântului sunt în corespondenţă cu aspectele esenţiale ale Principiului ca trimorfism pronominal: Ipseitatea, Alteritatea şi Egoitatea. În relaţie directă cu trimorfismul pronominal este, obligatoriu, triada Numelor de esenţă ale Domnului: Unitatea, Singularitatea şi Unicitatea. Astfel Ipseitatea se arată ca Unitate (şi dincolo de aceasta: ca Trans-Unitate), ca şi Clipă perfectă, în indistincţiunea desăvârşită a acesteia. Alteritatea este Singularitatea ca intensiune unitară, este o Clipă devenită sesizată şi “vânată” de “spiritul negaţiei”, dar care nu îşi pierde, în mod firesc, calitatea de “veşnicie”. Egoitatea, ca principiu de individuaţie, este fixată de Numele de Unitate, în planul “lucrului trecut”, consumat – pentru aceasta spune Profetul: ”Cât trăim dormim; numai când murim ne trezim”.

Aşadar, am stabilit corespondenţe între: Tăcere – Cuvânt – Clipă – Numele Domnului de esenţă şi trimorfismul pronominal. Putem, evident, stabili corespondenţe şi între Tăcere – Literă – Punct şi Numele Domnului. În acest caz, “locul” este un non-loc în care se fixează şi se înscrie un sunet care   şi-a recăpătat condiţia principială, eliberând spaţiul de restricţiune şi “formalism”.

Perfecţiunea Punctului este determinată de indistincţiunea şi lipsa de dimensiune a acestuia. El este, astfel, afin Clipei, în mod egal principială. Determinarea ca simplă prezenţă în planul Existenţei, oferă posibilitatea unui “loc al tuturor posibilelor” întru-cât el devine matrice, dar, în acelaşi timp, şi ”poartă”. Ca realitate Re-potenţială, punctul este Conţinutul propriului conţinător, deoarece numai un Conţinut pur poate asigura necondiţionarea.

Tăcerea dinaintea Glifei, a literei este generatoare de sens pentru aceasta. Este tot o manifestare a Unităţii, dar ca un Punct al disponibilităţilor de direcţii consacrate. Litera este în cer ca un cer al Tăcerii care conţine orice tendinţă.

Odată exprimată, trasată, Litera conţine Tăcerea ca pe o Posibilitate de intensiune, pe care poate să o manifeste sau nu. Glifa are realitate atât cât Tăcerea o conţine integral. Singularitatea ca nume al Domnului se manifestă ca o unitate sintetică de tendinţe.

Tăcerea care se aşterne după ce Glifa a trecut, după ce Litera şi-a recăpătat locul în cerul “însemnat” al Semnelor Prime, este un aspect de Unicitate prin care Tăcerea sălăşluieşte în fiecare fiinţă “în-scrisă” în Cartea Lumii.

Prin urmare, Ipseitatea se “oglindeşte” în esenţa Glifei, a Literei atnci când aceasta este manifestată pe Tabla – păstrată în Cer; apoi, Alteritatea Teofanică, prin intermediul luminii şi căldurii se manifestă ca o Carte – CARTEA (Textul sacru). După ce Glifele se şterg, fiinţa lor se retrage în “constelaţiile” măarturisite de Cuvânt, dar lumea devine un loc real – “al neexistenţelor noastre”. Este acţiunea directă a Egoităţii.

Tăcerea dinainte de cuvânt şi literă; Tăcerea din cuvinte şi din semne; Tăcerea după cuvânt şi literă – Tăcerea ca mod al Tenebrelor Divine, Tăcerea ca Punct şi Clipă!

Tăcerea!…”este atât de deplină că nu poate fi interpretată decât ca obligatorie”, scria la începutul acestui secol “asurzitor” Benno Iacob, un alt mare comentator al tradiţiei iudaice.

Cu siguranţă, nimeni nu va vedea Faţa Domnului, dar putem în schimb să încercăm, să ne nevoim a asculta Tăcerea Lui care umple absenţa noastră reală de Înţelepciune adevărată.

Jalaluddin Rumi

Cutii pe care nu scrie nimic

Nu te-ntrista. Orice pierzi se întoarce

într-o altă formă. Copilul de la sânul mamei înţărcat

acum bea vin şi miere-amestecate.

Bucuria lui Dumnezeu trece din cutie în cutie

cutii pe care nu scrie nimic.

Ca apă de ploaie, jos

în răsadul de flori.

Ca trandafiri, sus din pământ.

Acum arată ca o farfurie de peşte cu orez,

acum o stâncă acoperită de viţe,

acum un cal gata de înşeuat.

Se ascunde înăuntrul acestora

până ce într-o zi le crapă deschizându-le.

O parte a sufletului părăseşte trupul atunci când dormim

şi îşi schimbă forma.

Ai putea spune, „Azi noapte

am fost un chiparos, un mic strat de lalele,

un pogon de vie.” Apoi năluca dispare.

Eşti înapoi în odaie.

Nu vreau să înfior pe nimeni.

Auzi ce-i în spatele a ce zic.

Fa’ilatun fa’ilatun fa’ilatun fa’ilat.

Iată aurul pal al grâului în lumina soarelui

şi aurul pâinii făcute din grâul acela,

eu n-am nici de unul.

Doar vorbesc despre ele,

precum un oraş în deşert care priveşte în sus

la stele pe o noapte senină.

Fragment din Mathnavi

Tr. eng. John Moyne & Coleman Barks

Contact Editura Pontifex:

Adresa: Bucureşti, Strada G-ral Ion Florescu, nr.12, sector 3

Tel: 021/346.00.70, 0743.130.305

Email: EdituraPontifex@gmail.com


Un comentariu

Din categoria Uncategorized